مقام حضرت بهاءالله
مقام حضرت بهاءالله
اوّل بايد استغفار کنيم (شما هم با بنده) براى اينکه به خودمان جسارت داده‌ايم که راجع به مقام حضرت بهاءالله حرف بزنيم يا حرف بشنويم. چون اصولاً همان قدر که خود ادراکمان را به جائى فرا برديم که خودمان را مجاز به تصوّر مقام حضرت بهاءالله دانستيم، اين خودش گناه است، ذنب لايغفر است. بنابراين بايد توجّه کنيم که آنچه مى‌گوئيم از چه لحاظ است، به چه زبان است، به چه دليل است، به چه جهت است. والاّ ما کجا و اين جسارت کجا؟ حدّ ما کجا و عرفان مقام حضرت بهاءالله کجا؟
مثلی هست که مى گويند "ما لا يدرک کلّه لا يترک کلّه" چيزى که همه اش را نشود درک کرد، همه‌اش را لازم نيست ترک کرد. مى توانيم به نسبت استعداد خودمان را درک کنيم، منتهى به شرطى که حدود ادّعايمان را از اين بالاتر نبريم . ادّعا اگر از اين بالاتر رفت، يعنى نخواستيم بگوئيم من تا اين حد درک مى کنم، بلکه خود او چنين است، آن وقت است که گناه مى کنيم، و عجيب اينست که حضرت عبدالبهاء فرموده‌اند که اين درباره همه اشياء صادق است، يعنى ذات هيچ شيئى را علی ما هو عليه و کما ينبغى نمى شود درک کرد(١).
شيئى را وقتى که درک مى کنيد اول آن را در حدود فهم خودتان جا مى دهيد و بعداً درکش مى کنيد بنابراين به ذات هيچ چيز نمى شود پى برد تا چه رسد به ذات خدا، يا ذات اولّين صادر از خدا، ذات مشيّت اولّيه‌خدا‌که حضرت بهاءالله باشند. همين قدر که ما خودمان را درحدّ خودمان قرار ميدهيم، عذر ما پذيرفته است.
باز مى‌دانيد که از جمله رؤوس معتقدات ما که در آثار حضرت عبدالبهاء هم‌تأکيد بليغ در اين مورد شده‌است. اينکه هيچ رتبه‌اى از وجود رتبه مافوق خودش را نمى‌تواند ادراک بکند(٢). نبات به ادراک رتبه حيوان نمى‌رسد، حيوان به ادراک رتبه انسان نمى‌رسد و به همين ترتيب انسان به رتبه ادراک مظهر امر الهى نمى‌رسد.
مظهر امر الهى هم به ادراک ذات خدا نمى‌رسد. من نمى‌گويم، خودش مى‌گويد "ما عرفناک حقّ معرفتک" حضرت رسول فرموده. تو را آن طور که حقّ شناختن توست نشناخته‌ايم (٣). پس به اين ترتيب ادراک رتبه مافوق از رتبه مادون ساخته نيست. بنابراين ادراک مقام حضرت بهاءالله چنانکه درخور حضرت بهاءالله است از ما ساخته نيست و اگر آنچه از ما ساخته نيست از خودمان بخواهيم، خلاف کرده‌ايم، خطا کرده‌ايم، گناه کرده‌ايم.
قبل از‌همه‌چيز توجّه به اين امر بکنيم که بر طبق رؤوس معتقدات بهائى خداشناختنى نيست، فراتر از حدّ خلق است، حقّ را نمى توان شناخت. آيات بسيار‌زياد‌در‌اين مورد داريم، تبيينات بسيار زياد از حضرت عبدالبهاء در دست است و جمله آنها حاکى است که خدا لايعرف است (٤). قابل اينکه از طرف ما شناخته بشود نيست.
اينکه مى گوئيم خدا قابل نيست اهانت به خدا تلقّى نکنيد، بلکه قابل دانستن خدا اهانت است. قابل به معنى قبول کننده است، يعنى که شيئى که اثرى را قبول بکند، و اين نقص است. خدا فاعل محض است، قابليّت در او نيست و چيزى از ماسواى خودش قبول نمى‌کند. خود قبول کردن نقص است. به اين معنى است که من ندارم و از جاى ديگر اثرى را مى‌پذيرم. فاعل و قابل در مقابل همديگر است. شما کاغذ را پاره مى‌کنيد. شما فاعل اين فعل هستيد و کاغذ قابل اين فعل است. اين توضيح را بدين سبب دادم که چون عرض کردم خدا قابل آن نيست که شناخته بشود، تصوّر نفرمائيد که شأن خدا را پائين آوردم، بلکه حقّ مطلب را ادا کردم. خدا قابليّت هيچ چيز را ندارد. اين ما هستيم که قابل يک چيز يا چند چيز مى‌توانيم باشيم. چون خود قابليّت نقص است.
قابل بودن يک شيئى بدين معنى است که مى تواند چيزى را که ندارد بپذيرد. مى گويند فلانى قابل است، يعنى قابل اين است که چيزى بشود، و حال آنکه خدا هرچه هست، هست، ديگر امکان اينکه چيزى بشود برايش نيست. يعنى وجود بالقوّه ندارد. قابليّت به معنى وجود بالقوّه است.
اگر در خدا از استعداد صحبت بکنيم، يعنى او را مستعدّ اين بدانيم که چيزى بشود، گناه کرده‌ايم. پس به اين ترتيب حقّ داريم که بگوئيم که خدا قابل آن نيست که شناخته بشود، يعنى شناختن ما را قبول نمى‌کند. نه‌تنها قابل آن نيست که شناخته بشود، قابل قبول هيچ اثر و اسم و صفت و خصوصيّت نيست، بسيط محض است، وحدت محض است. صفات به او تعلّق نمى‌گيرد، اسماء در شأن او نيست. خدا صفت ندارد، خدا اسم ندارد، زيرا هر صفت يک معناى مشخّص و محدودى دارد و آنچه محدود باشد، در شأن ذات غير محدود نيست.
مى گوئيد انسان داناست، تواناست، بيناست، شنواست، يعنى صفات متعدّد دارد. و براى اينکه بتواند صفات متعدّد داشته باشد بايد اجزاء داشته باشد تا از لحاظ هر جزئى به صفتى متّصف شود. يعنى کثرت در او راه پيدا بکند و اين کثرت منافات دارد با خدائى که ذات او وحدت محض است و چنين ذاتى نمى تواند کثرت پيدا بکند.
يک نفر را مى‌گوئيد که نجّار است، باهوش است، پدر پنج بچّه است، در فلان خيابان منزل دارد، راستگو هم هست. شما چندين صفت ذکر کرديد. اين شخص از لحاظهاى متعدّدى اين صفات را دارد، نجّار بودن او، پدر بودن او، باهوش بودن او، راستگو بودن او، هرکدام از لحاظ ديگرى است. بنابراين معلوم مى‌شود در اين شخص اجزاء متعدّد و شؤونات مختلف وجود دارد، وحدت محض نيست، با چيزهاى متعدّد نسبتهاى متعدّد دارد. چون با بچّه‌هاى خودش نسبت برقرارکند، مى‌تواند پدر چند بچّه باشد. چون با شهر و خيابان و منزل و‌همسايگان نسبت برقرار مى‌کند مى‌تواند ساکن فلان خانه باشد. از لحاظ ديگرى مى تواند باهوش باشد، از لحاظ ديگرى مى‌تواند راستگو باشد. از آن لحاظ که با تير و تخته و چوب سر و کار دارد، مى‌تواند نجّار باشد. پس معلوم مى‌شود که شما در او اجزاى متعدّد تشخيص مى‌دهيد. از هر لحاظى به طرفى او را مى‌بريد. به طرفى ربط و به شيئى نسبت مى‌دهيد و اين وحدت محض نمى تواند باشد بلکه کثرت در اوست و خدا که واحد محض و بسيط مطلق است نمى تواند صفات داشته باشد.
خود صفت به خدا نسبت دادن يعنى خدا را تجزيه کردن، چند جزء در او تشخيص دادن، و از لحاظ هر جزء يک رابطه در بين او و اشياء ديگر برقرار کردن، و اينها همه در نظر ما شرک است. اگر شرک جلی نباشد شرک خفى است (٥). اين را معمولاً مى گويند شرک از راه تفرقه نه از راه جمع. شرک از راه جمع يعنى به وجود چند خدا قائل شدن، چنانکه بت‌پرستان مى‌کردند. شرک از راه تفرقه يعنى در يک خدا چند صفت و يا چند جزء تشخيص دادن، او را جدا از ذات خود دانا و توانا و بينا و شنوا و صادق و قائل و متکلّم دانستن، چنانکه بسيارى از خداپرستان مى‌کنند.
توحيد مستلزم اين است که شما خدا را يکى بيشتر ندانيد. خدائى که وحدت محض باشد، صفات زائد بر ذات ندارد و چون صفات نداشته باشد، اسماء ندارد. نمى‌توان هيچ نسبتى و‌هيچ رابطه‌اى در بين او و هيچ چيزى برقرار ساخت. براى اينکه هر رابطه‌اى و هر نسبتى او را به يک درجه به عالم خلق هبوط مى‌دهد. پس تنزيه خدا مستلزم اين است که خدا را فراتر از حدّ خلق بگيريم، هرگونه نسبتى را در بين او و خلق قطع کنيم و او را در مقام تنزيه وعلوّ تقديس خودش به اصطلاح بهائى مستوى شناسيم.
حضرت عبدالبهاء فرموده‌اند غيب منيع منقطع وجدانى است. يعنى رابطه بين ما و او گسسته است (٦). منقطع وجدانى است نه منقطع وجودى. وجود يعنى بودن، وجدان يعنى يافتن. خدا از لحاظ وجود منقطع نيست براى اينکه ما از او هستيم، ما را ايجاد کرده‌است. ما به او پيوسته‌ايم. امّا از لحاظ وجدان ما از او گسسته‌ايم، يعنى نمى‌توانيم او را بيابيم، نمى توانيم او را بشناسيم، نمى توانيم به او راه ببريم "السّبيل مسدود و الطّلب مردود" (٧).
کلام حضرت امير را به دفعات در آثار مبارکه نقل فرموده‌اند براى اينکه مضمونش را تأييد کنند "السّبيل مسدود و الطّلب مردود" راه بسته است و هرکه هم که بخواهد به او برسد اين خواستن او ردّ مى‌شود، طلبش به جائى نمى‌رسد. غيب محض از هرگونه ادراکى، از هرگونه وجدانى، از هرگونه رابطه‌اى، از هرگونه نسبتى، از هرگونه تعلّقى منزّه است. خدا در مقام تقديس است. حالا يا دامن او کوتاه است يا دست ما. به هر صورت اين دست به آن دامن نمى‌رسد. بنابراين در اين ميان وجود واسطه لازم است، واسطه فيض، واسطه وحى، واسطه وجود، واسطه خلقت، همه به هر زبانى که بگوئيد، فرقى ندارد.
آنچه به نام خدا و به جاى خدا مى‌شناسيم، به نام خدا و به جاى خدا مى‌جوئيم، به درگاه او دعا مى کنيم و به سوى او روى مى‌آوريم، مظهر امر است. آنچه از صفات و اسماء براى خدا قائل مى‌شويم، در شأن مظهر امر است و حضرت بهاءالله همين مظهر امر است. بنابراين حضرت بهاءالله کسى است که در عالم امر و در عالم خلق به جاى خداست. اين نصّ صريح اوّلين آيه کتاب مستطاب "اقدس" است. مطلع وحى در عالم امر و عالم خلق مقام نفس خداست (٨). حضرت بهاءالله مقامش اين است.
اوّلين بار که کتاب "اقدس" را افتتاح مى‌فرمائيد اين آيه را مى‌بينيد. در عالم امر و در عالم خلق عرفان کسى را بر شما واجب داشته‌اند و در اين هردو عالم او را در مقام نفس خدا داسته‌اند. در اين کلمه "فى عالم الامر و الخلق" دقّت بفرمائيد. مى‌فرمايند در عالم امر و در عالم خلق مقام نفس خداست. يکى از سه عالم را ذکر نکرده‌اند. آن کدام عالم است؟ عالم حقّ است، مقام تنزيه است، مقام تقديس است، مقام غيب لايدرک است، ذاتى است که نه اسم دارد و نه رسم دارد و نه صفت دارد.
همان است که در شأن او تنها مى‌توان گفت که هيچ نمى توان گفت. همان است که هست وليکن نمى‌توان گفت که چيست. اين مطلب قديم‌تر از همه موارد در تورات بيان شده‌است. يهوه مى‌فرمايد که من هستم آنچه هستم (٩). نمى‌گويد چيستم، مى‌گويد: "هستم آنچه هستم" اين سخن به زبان فردوسى چنين آمده‌است: "ندانم چه اى آنچه هستى توئى".
قول فردوسى را بدان سبب صحيح مى‌دانيم که اين شاعر در اين بيت نگفت "آنچه هست اوست" وگرنه با وحدت وجود اشتباه مى‌شد. بلکه گفت هستى آنچه هستى بدون اينکه من بدانم که تو چيستى. اين مقام حقّ است که امکان وصول به او نيست. او را ادراک نمى‌توان کرد. مظهر امر در عالم امر و در عالم خلق مقام نفس اوست. عالم امر چه عالمى است؟ به طور ساده عرض مى‌کنم. عالم امر واسطه بين حقّ و خلق است، به اين معنى که همان عالمى است که از يک طرف راه به وحدت مطلق عالم حقّ دارد و از طرفى راه به کثرت محض عالم خلق دارد.
يک مثال به خدمتتان براى تجسّم مطلب عرض مى کنم، گرچه تجسّمش هم صحيح نيست ولی چاره‌ناپذير است، و بعد مى‌گذرم. ببينيد، شخص شما چيزى مى‌سازيد. مثلاً يک قالی‌مى‌بافيد. يک تصوير‌نقّاشى مى‌کنيد. يک انشاء مى‌نويسيد. يک شعر مى‌گوئيد. يک جعبه مى‌سازيد. شما صانع هستيد، آنچه ساخته‌ايد شيئى است خارج از شما که مصنوع شماست. امّا در اين ميان قبل از اينکه اين شيئى را بسازيد تصوّرش را در عقل خودتان مى‌کنيد. همين تصوّر عقلی يا وجود علمى آن شيئى است که واسطه بين شما و وجود خارجى شيئى مصنوع شماست. شما از آن لحاظ که صانع هستيد اوّلين خواست شما به چه صورتى جلوه مى‌کند؟ به صورت فکرتان، به صورت عقلتان، عقلی که توجّه به ساختن شيئى کرده و بعد آن شىء در عالم خارج به ظهور رسيده‌است. بنابراين بين ذات شما و صنع شما در عالم خارج مرحله واسطه‌اى وجود دارد که عقل شماست، اراده شماست، مشيّت شماست.
قبل از اينکه صنع شما هنوز به صورت شيئى خارجى ظاهر شده‌باشد، ذات شما بالنّسبة وحدت محض است، امّا فکرى که در مورد صنع خود مى‌کنيد آن وحدت محض نيست. چرا؟ براى اينکه اجزاى آن شىء را تصوّر کرده‌ايد. گرچه هنوز ظاهر نساخته‌ايد. بنابراين کثرت در آن راه پيدا کرده، منتها نه کثرت حسّى و خارجى بلکه کثرت علمى و عقلی. و در همين مرحله است که هم وحدت و هم کثرت وجود دارد. مشيّت شما، عقل شما، فکر شما، آنچه از شما ظاهر شده اوّل بار فکرتان و عقلتان و مشيّتتان است. در مرحله بعدى و به طور ثانوى است که شىء مخلوق و مصنوع در وجود خارجى خود از شما صادر مى‌شود.
پس توجّه فرموديد که چگونه مقامى که در بين صانع و مصنوع، در بين حقّ و خلق واسطه مى‌شود، در عين حفظ وحدت، قبول کثرت مى‌کند، صاحب اجزاء و اسماء مى شود. بنابراين در همان حال که نشان از عالم حقّ دارد، به عالم خلق ارتباط مى‌جويد و اين همان عالم امر است. در عالم امر و در عالم خلق، يعنى عالمى که بعد از آن ظاهر مى‌شود، آنچه جاى خدا و مقام نفس خداست حضرت بهاءالله است و در عالم حقّ چنين نيست براى اينکه توهّم شرک در باره اهل بهاء نرود.
اهل بهاء بيش از همه ملل و اقوام دنيا اهل توحيدند، براى اينکه بيش از همه ملل و اقوام دنيا در‌تنزيه ذات خدا، حتّى از عرفان و ادراک ما، اصرار کرده‌اند.
اينکه عرض کردم که در عالم حقّ اين طور نيست از خودم نمى گويم، در آثار حضرت بهاءالله به کرّات آمده‌است و اين آثار جمع شده‌است. در آثار حضرت عبدالبهاء در موارد متعدّده تشريح شده و در همان مجموعه "دور بهائى" که از آثار حضرت ولىّ‌امرالله است، و عرض کردم که خلاصه معتقدات اهل بهاست، تصريح شده‌است (١٠). در اين کتاب مى‌فرمايند با وجود همه عظمت مقامى که به حضرت بهاءالله نسبت مى‌دهيم، کسى که بين حضرت بهاءالله و خدا تفاوتى قائل نشود اعتقادش صحيح نيست. مى‌فرمايند هيچ‌کدام از اين صفات جلال و جمال که در شأن حضرت بهاءالله مى آوريم نبايد باعث اين بشود که اين توهّم را پيدا بکنيم که حضرت بهاءالله خداست. حضرت ولىّ‌امرالله به صريح بيان چنين مى‌فرمايند، براى اينکه مثل خار برود به چشم کسانى که سعى مى کنند اهل بهاء را اهل شرک جلوه دهند، و از خودشان هم نفرموده‌اند. مثل همه کلماتشان همواره در همه آثارشان با استناد به نصوص آيات جمال مبارک و الواح حضرت عبدالبهاست.
پس به اين ترتيب مى‌گوئيم مقام حضرت بهاءالله همان مقامى است‌که در صدر کتاب مستطاب "اقدس" تعيين فرموده‌اند مقامى که عرفان آن اوّلين واجب بر اهل بهاست، و آن مقام خود خداست در عالم امر و در عالم خلق، نه در‌عالم حقّ، و اين مقام را حضرت عبدالبهاء مشيّت اوّليه تعبير مى‌فرمايند (١١). و البتّه باز در آيات مبارکه حضرت بهاءالله است منتهى حضرت عبدالبهاء عنوان فرموده‌اند که اين همان است که در اصطلاح اهل بهاء به مشيّت اوّليه تعبير مى‌شود، و در اصطلاح حکماى اسلام عقل اوّل نام مى‌گيرد. در اصطلاح متکلّمين اسلام همين عقل اوّل يا مشيّت اوّليه را نور محمّدى مى‌گويند (١٢).
عقل اوّل اصطلاحات ديگرى هم دارد که در حکمت شنيده‌ايد، در عرفان شنيده‌ايد، در اشعار عربى و فارسى شنيده‌ايد. به هر صورت نور محمّدى به اصطلاح مسلمين، عقل اوّل به اصطلاح حکماى اسلام، کلمة‌الله به اصطلاح مسيحيان که "قرآن" تأييد نموده و فرموده‌است: "کلمة منه اسمه المسيح (١٣). " نقطه اولی به اصطلاح دور بيان، چرا نقطه اولی؟ براى اينکه اوّلين نقطه است (اين نقطه حرکت مى کند، خطّ از او ظاهر مى‌شود. از اين خطّ اشکال مختلفه به ظهور مى‌رسد. همه اينها در ابتداء از يک نقطه است. نقطه‌اى است در عالم امر که امتداد و انتشار و انبساط مى‌پذيرد و عالم خلق از او ظاهر مى‌شود). مشيّت اوّليه به تعبير اهل بهاء.
اين کلمة‌الله که عرض کردم اصطلاح "انجيل" است که در "قرآن" تأييد شده و اصطلاح لاتين اين کلمه
فکر شخص به صورت کلام خودش را مجسّم مى‌کند تا شخص ديگر به آن فکر راه پيدا کند. اگر اين فکر به صورت کلام که امر حسّى و صوتى است و جزء محسوسات است مجسّم نشود، امکان ندارد شناخته شود. کلمه، رمزى از همين معنى است. يعنى ذات خدا بعنوان غيب لايدرک منزّه و مقدّس و متعالی است و قابل شناختن و دانستن و راه بردن نيست. خود را به صورت مسيح مجسّم مى کند تا منى که به‌خود خدا راه ندارم بتوانم کلمه او را بشناسم و اين کلمه تعبيرخارجى و‌ظاهرى او است. بنا بر اين خود خدا‌مسيح نيست، مسيح تعبير‌حسّى و ناسوتى خداست، براى اينکه عالم‌خلق که به خود خدا راه ندارد، خدا را از راه او ادراک نمايد.
پس به اين ترتيب ملاحظه مى‌فرمائيد که مقام حضرت بهاءالله چيست. همان مقامى است که در عالم امر و خلق مقام خود خداست. ببينيد. مطلب انتشار داده شد و از حضرت بهاءالله به حضرت نقطه اولی و حضرت محمّد و حضرت مسيح رسيد. چرا؟ براى اينکه به يکى ديگر از اصول معتقدات اهل بهاء توجّه فرمائيد که آن وحدت در حقيقت مظاهر مقدّسه در مقام توحيد است. در مقام توحيد مظاهر مقدّسه الهيّه حقيقت واحده دارند و اين همان مطلبى است که در کتاب "ايقان" به صريح بيان حضرت بهاءالله شرح داده‌اند (١٤).
در مقام توحيد بدون هيچ امتيازى همه مظاهر الهيّه يکى هستند. يعنى يک حقيقت اصليّه است. مثل شمسى که در چندين آينه تجلّى کرده و در همان حال در مقام خود مانده‌است. بنابراين کلمه الهى يا مشيّت اوّليه يا عقل اوّل يا به هر اصطلاحى که بگوئيد، يکى بيشتر نيست. چون اگر بتواند متعدّد باشد باز منافى آن اصل است که از واحد نمى‌تواند کثير صادر شود. پس آنچه هم از واحد صادر بشود بايد واحد باشد، يعنى يکى بيشتر نيست و يکى بيشتر نمى‌تواند باشد. اين حقيقت واحده در مقام تحديد، در حدود زمانى و مکانى، به طور متعدّد ظاهر شده‌است، در مکان و در زمان متفاوت است و اصل آن يکى بيشتر نيست.
حقيقت خدا حقيقت همه مظاهر الهيّه‌است. مى‌دانيد که اين مطلب را کليد حلّ مسائل بسيار زيادى دانسته‌اند. حضرت بهاءالله مسأله خاتميّت را در کتاب "ايقان" به همين ترتيب جواب داده‌اند (١٥). جواب حلّى آن همين است. جواب نقضى هرچه مى‌خواهيد بگوئيد.
مى‌فرمايند مظاهر امر چون حقيقت واحده هستند، همگى مظاهر اوّليّت و آخريّت و ظاهريّت و باطنيّت و بدئيّت و ختميّت الهيّه هستند. به اين معنى تعبير صريح و واضحش اين مى‌شود که حضرت محمّد آخرين پيغمبر است، آخرين نبى است، آخرين رسول است، براى اينکه هرکه بعد از او بيايد، باز‌اوست، بعد از او کسى نمى‌آيد، چون کسى غير از او نيست تا بيايد، چون يک حقيقت بيش نيست. بهاءالله جز او نيست، نقطه اولی جز او نيست، همانطور که قبل از او هم هرکه بود خود او بود.
البتّه اين را با تناسخ اشتباه نکنيد. مولانا مى گويد: "اين نيست تناسخ سخن از وحدت محض است". تناسخ نيست که بگوئيم يک روح از قالب يکى به قالب ديگرى مى‌رود. براى اينکه اصلاً تعدّد ندارد و هرگز هم در قالب کسى وارد نمى‌شود، فقط تعلّق از خارج پيدا مى‌کند بدون اينکه دچار حلول شود. آفتابى است که شعاع آن در آينه‌ها مى‌تابد و خود او در آسمان جلال مى‌ماند.
پس به اين ترتيب توجّه کرديم که حقائق مظاهرامر الهى حقيقت واحده است، وحدت محض است و يکى از معانى توحيد در ديانت بهائى همين است، يعنى توحيد مظاهر امر با يکديگر، همه را يکى دانستن، همه را در يک مقام شمردن، همه مظاهر امر را به يک حقيقت نسبت دادن. اين حقيقت لم يلد و لم يولد است، همانطور که حضرت بهاءالله در شأن خودشان فرمودند هرگز متولّد نشدم و چيزى هم از من تولّد نيافت (١٦). بنابراين حقيقت او هميشه بوده و هست و خواهد بود، و حضرت بهاءالله داراى چنين مقامى است. منتهى ممکن است بفرمائيد اگر اينطور است پس مقام خاصّ خود او چيست.
در اينجا پاى عالم تحديد به ميان مى‌آيد. تحديد يعنى حدود زمانى و مکانى به شيئى دادن، يعنى شيئى را محدود به زمان و مکان کردن. البتّه کسانى که با اين تعبير آشنا هستند، احتياج به توضيح ندارند. ببينيد، نور حقيقت واحده است، امّا اين مانع از آن نيست که در هرکدام از سراجها به شدّت ديگر و به کيفيت ديگر ظاهر بشود. با آنکه حقيقت نور يکى بيشتر نيست و از کارخانه‌اى که نور را توليد مى‌کند يک چيز بيشتر صادر نمى‌شود، در هر چراغى به درجه‌اى و به رنگى پديد مى‌آيد.
پس اختلاف الوان و اختلاف درجات شدّت نور همه از همين حدود زمانى و مکانى است که آن نور را مى‌گيرد و مى‌پذيرد. هر چراغى نور را به رنگ ديگر و با جلوه ديگر مى‌گيرد و مى‌پذيرد براى آنکه آن را به نحو خاصّى که مناسب با منظور خاصّى در محلّ معيّنى باشد، منعکس بکند. البتّه اين عيب نيست بلکه حسن است. ببينيد، شما اگر در اتاق کوچکى لامپ بزرگى که فى‌المثل در ميدان شهياد روشن است، بخواهيد روشن کنيد، اين حسن است يا عيب؟ جز اينکه نور شديد آن چشم را بزند، جز اينکه نشود در پرتو آن کار کرد، نشود به کمک آن چيزى را ديد، کارى انجام نمى‌دهد. پس لامپ آن ميدان اگر به اين اتاق بيايد عيب است امّا اگر لامپ صد واتى همين اتاق را در ميدان شهياد بزنيد، باز عيب است.
پس بنابراين درجات شدّت نور به حسب ظاهر در حدود زمانى و مکانى به اختلاف ظاهر مى‌شود و بايد هم مختلف باشد. اين اختلاف نقصى براى نور نيست و عيبى هم براى چراغ نيست. چون چراغ بايد نورى را ظاهر بکند که به کار مى‌آيد. اگر حضرت نوح با کمالات حضرت بهاءالله ظاهر مى‌شد، عيناً مثل اين بود که لامپ ميدان شهياد را بياوريد و در اتاق کوچک منزل خودتان روشن بکنيد. جز‌اينکه چشم عقل خيره‌مى‌شد، در حدود فهم ناقص و محدود مردم آن زمان هيچ‌کس هيچ‌چيز نمى‌فهميد، هيچ‌کس هيچ‌چيز نمى‌ديد، هيچ‌کس هيچ‌چيز در نمى‌يافت، حاصلی نداشت.
بنابراين در مقام خلق ناچار بايد حدود زمانى و مکانى مراعات شود و اين هيچ دليلی بر اين نيست که بين حقيقت نوح و حقيقت بهاءالله از آن لحاظ که مشيّت اوّليه هستند و نور واحد صادر از مبدأ غيبند، فرقى وجود داشته‌باشد. يک حقيقت بيشتر نيست، منتهى در هر عصرى جلوه‌اش در همان حدودى است که بايد باشد.
پس به اين ترتيب ملاحظه مى‌فرمائيد که حقيقت حضرت بهاءالله همان حقيقت واحده است، همان مشيّت اوّليه صادره از خداست، از لحاظ عالم توحيد جاى خدا در مقام امر و خلق است. از لحاظ عالم تحديد شديدترين و کامل ترين جلوه ممکنه آن حقيقت واحده است در کورى که به وى اختصاص دارد.
به تفاوت مراتب استعداد مردم در طىّ زمان، شدّت ظهور حقيقت واحده الهيّه متفاوت است و آخرين درجه از شدّت ظهور که امکانش در اين کور وجود داشته خود همان است که به‌نام حضرت بهاءالله ظاهر شده‌است. اين مقام حضرت بهاءالله است تا آنجا که ما مى‌توانيم بفهيميم. حقيقت واحده همه انبياست منتهى در شديدترين مراتب خود نسبت به کورى که ظهور کلّى الهى همان کور است، ظاهر شده‌است. او خدا نيست براى اينکه خودش فرمود، براى اينکه پسرش فرمود، براى اينکه نتيجه‌اش فرمود.
غير از ذات حقّ است، در عالم امر و خلق مقام نفس خداست، در مقام تحديد شديدترين جلوه ظهور کمالات الهى است و اين شديدترين جلوه هم نسبت به عالم خلق است نه نسبت به عالم حقّ، زيرا که در اين عالم تفاوت مراتب وجود ندارد. شما را به او سپردم تا محفوظ و مؤيّد باشيد.
يادداشتها
١ _ ن ک به کتاب "مفاوضات"، ص ١٦٦ _ ١٦٨.
٢ _ ن ک به کتاب "مکاتيب عبدالبهاء"، ج ٣، ص ٣٨٠ _ ١٨٢ و٤٨١ _ ٤٨٣ و نيز کتاب "مفاوضات"، ص ١١٠ _ ١١٤.
٣ _ کلام حضرت رسول است که‌کسانى نظير شيخ بهائى در کتاب "اربعين" نقل‌نموده‌اند. ن‌ک‌به‌کتاب "امر و خلق"، ج ١، ص ٣٥.
٤ _ براى ملاحظه نصوص مبارکه در اين خصوص ن ک به مقاله "الوهيّت و توحيد" در همين کتاب.
٥ _ در کتاب "فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبيرات عرفانى" ص ٢٨٦ چنين آمده‌است: "شرک بر دو قسم است: شرک جلی و شرک خفى. شرک جلی عبادت اصنام است و شرک خفى ملاحظه خلق به چشم اعظام. آن يکى از بهشت و درجات محروم گرداند و اين يکى از روح مناجات".
٦ _ ن ک به تفسير کنت کنز در "مکاتيب عبدالبهاء"، ج ٢، ص ٦ _ ١٢ و نيز الواح ديگر در صفحات ٨٩ _ ٩٠ و ١٤١ همين کتاب. همچنين ن ک به "مکاتيب عبدالبهاء"، ج ٣، ص ٣٥٥ کتاب "مفاوضات"، ص ١١٠ _ ١١٤.
٧ _ ن ک به کتاب "قاموس ايقان"، ج ٢، ص ٨٦٥.
٨ _ نصّ اين آيه چنين است: "انّ اوّل ما کتب‌الله علی العباد عرفان مشرق وحيه و مطلع امره الّذى کان مقام نفسه فى عالم الامر و الخلق".
٩ _ سفر خروج، فصل سوم، آيه ١٤.
١٠ _ ن ک به کتاب "دور بهائى"، ص ٢٧ _ ٣١.
١١ _ ن ک به کتاب "مکاتيب عبدالبهاء"، ج ٢، ص ١٤١ و "مفاوضات"، ص ١٥٥.
١٢ _ در کتاب "فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبيرات عرفانى" ص ٢٣٧ چنين آمده‌است: "عقل اوّل در اصطلاح صوفيّه مرتبت وحدت است و بعضى گويند عبارت از نور محمّدى است و بعضى گويند جبريل است و اصل و حقيقت انسان را نيز عقل گويند. آنچه را اهل نظر عقل اوّل گويند، اهل‌الله روح نامند و از اين جهت است که روح‌القدس بر آن اطلاق شده‌است. نسبت عقل اوّل به عالم کبير عيناً نسبت روح انسانى است نسبت به بدن و قواى او و نفس کلّيه در عالم کبير است".
١٣ _ آيه ٤٥ سوره آل عمران (٣).
١٤ _ ن ک به کتاب "ايقان"، ص ١٧ _ ١٩ و ١٣٦ _ ١٣٨.
١٥ _ ن ک به کتاب "ايقان"، ص "٣٦ _ "٤٣.
١٦ _ اشاره است به بيان جمال قدم در لوح ليله تولّد خود که مى‌فرمايند: "... فياحبّذا من هذاالفجر الّذى فيه استوى جمال القدم علی عرش اسمه الاعظم العظيم و فيه ولد من لم يلد و لم يولد. فطوبى لمن يتغمّس فى بحرالمعانى من هذالبيان و يصل الی لئالی العلم و الحکمة الّتى کنزت فى کلمات‌الله الملک المتعالی المقتدر القدير". (ايّام تسعه، ص ٥٠ _ ٥١).