بحث در باره مقام حضرت بهاءالله
بحث در باره مقام حضرت بهاءالله
ديدن روى ترا ديده جان بين بايد
وين کجا مرتبه چشم جهان بين منست
بحث در باره مقام حضرت بهاءالله، آن هم در حضور علماء فى البهاء آن هم از طرف شخصى مثل بنده!
ملاحظه مى‌فرمائيد که سکوت اولی است. اطاعت امر شده‌است ولی مطلبى است که بحث بر نمى‌دارد. به‌همين جهت وقتى که فرمودند که چيزى در اين باب بنويسم، جرئت نکردم. فقط به تنظيم خلاصه‌اى از مستخرجات آيات جمال مبارک و برخى از مطالبى که حضرت عبدالبهاء در تبيين اين آيات ذکر فرموده‌اند، قناعت نمودم. در مقابل اغيار مى‌شود چيزى در اين باب نوشت، بعنوان جواب، بعنوان بحث، بعنوان دعوت، بعنوان تبليغ، ولی براى احباب، در جمع احبّاء ذکر مقام جمال قدم فقط بايد با توجّه به آيات و آثار جمال قدم باشد لاغير. علی الخصوص بحثى که در اين مورد پيش مى‌آيد بحث خطرناکى است. جرئت کردم و عرض کردم بحث خطرناکى است چون اگر ادامه يابد کم کم ممکن است خداى نکرده دوره‌اى مثل دوره اسکولاستيک پيش بياورد. بحث در باره مظهر امر و ساير مباحث از اين قبيل، در امر بهائى يا هنوز وقتش نرسيده يا اينکه هيچوقت نبايد وقتش برسد.
عرض مى‌کنم بحث نبايد کرد. منظورم اين نيست که آيات را نبايد مطالعه کرد يا در فهم معانى آنها بطور صحيح نبايد سعى داشت، بلکه مقصودم بحثى است که به حکم عقل و ادراک قاصر انسانى مى‌شود. دو عيب ممکن است بر اين مباحث مترتّب شود. اين دو عيب را بنده قبلاً به عرض مى‌رسانم و ذکر هر دو عيب را هم مستند به تعاليم قلم اعلی مى‌کنم تا از خودم چيزى نگفته باشم. يکى مطلبى است که در لوح حکماء مى‌فرمايند. لوح حکمت يا لوح حکماء را همه خانمها و آقايان مى‌شناسند (١). بحث اصلی بيان مبارک در اين لوح لحن فلسفى دارد. امّا در همين لوح قلم اعلی وقتى به بحث راجع به طبيعت و خلقت و امثال ذلک مى‌رسد، اشاره‌اى در غايت لطافت دارد، که شايد توجّه به اين اشاره بيشتر از ذکر مطالب و جواب مسائل بايد مورد توجّه اهل بهاء قرار گيرد و آن اين است که مى‌فرمايد: "انّ البيانات و الاشارات فى ذکر هذه المقامات تخمد حرارة الوجود و لک ان تنطق اليوم بما تشتعل به الافئدة و تطير به اجساد المقبلين" (٢).
جواب مسائل را مى‌فرمايند، بحث فلسفى هم مى‌کنند ولی ضمناً مى‌گويند: بيانات و اشارات در ذکر اين مقامات حرارت وجود را خاموش مى‌کند، يعنى خمود مى‌آورد، سکون مى‌آورد، پر و بال را مى‌شکند، "لک ان تنطق اليوم بما تشتعل به الافئدة و تطير به اجساد المقبلين" بر تو باد که امروز حرفى بزنى که قلوب با آن حرف شعله برزند، اجساد به پرواز در آيد، نه اينکه آتش محبّت با پرداختن به آن مباحث، که ممکن است منجرّ به مباحث لفظى بشود، رو به خاموشى رود. يعنى در واقع آنچه امروز بايد ذکر نمود مطالبى است که افئده و قلوب و ارواح را به طيران و اشتعال در آورد. مبادا بحثهائى که قبلاً در هر ديانتى پيش آمده و روح حيات را از آن ديانت سلب کرده‌است، هنوز ديانت بهائى در عالم استقرار کامل نيافته، به جمع اهل بهاء راه پيدا بکند.
عيب ديگر اين مباحث مخصوصاً ادامه آنها به صورت جدل يا به تطويل و تفصيلی بيش از آنچه در الواح داده شده، و مخصوصاً تفريع مطالب، يعنى فرعى را از اصل در آوردن و از آن فرع به فرع ديگر رسيدن و همينطور نتائج مسلسل گرفتن و پيش رفتن و مثلاً کتاب "الاسفارالاربعة" (٣) نوشتن است که ممکن است اين کار به اختلاف بيانجامد، براى اينکه مقام خدا و مظهر امر او مقامى نيست که بشود در باره آن وحدت نظر پيدا کرد. "الطّرق الی الله علی عدد انفس الخلائق" قبلاً گفته شده‌است و هنوز هم معتبر است که هرکس راهى به سوى خداوند دارد، هرکس جمال مبارک را به يک ترتيب، به يک نحو، به يک‌سان مى‌تواند بشناسند و بپذيرد، و به همان نحو هم از او پذيرفته مى‌شود. همين قدر که به حقّانيّت و صداقت او قائل باشد و به احکام و اوامرش عامل شود کافى است يعنى مقام حضرت بهاءالله اگر درست بخواهيم بگوئيم و در يک کلمه بگوئيم، همان مقامى است که هرکس در دل خودش دوست دارد او را به آن مقام بستايد و بپرستد.
سابقاً بارها به نام اينکه بيائيد تا وحدت در عقايد ايجاد بکنيم، مباحثه پيش آوردند. همين مباحثه را به دسته‌بندى کشيدند. تاريخ کليسا پر است از اين قبيل اختلافات که به مناسبت بحث در باره اب و ابن و امّ و روح القدس، يا به عبارت ديگر در باره مقام خدا، مقام عيسى، مقام مريم و مقام روح القدس پيش آورده‌اند. و ملاحظه مى‌فرمائيد که چه جنجالی برپا کرده‌اند. تاريخ اسلام هم از اين قبيل صحنه‌ها خالی نيست و از جمله آنها مناقشاتى است که بر سر رؤيت خدا (که آيا خدا را مى‌شود ديد يا خير و آياتى که دالّ بر رؤيت است چه معنى دارد) پيش کشيده‌اند. تواريخ ملل و نحل را بخوانيد تا ببينيد چه بر سر مردم آورده‌اند.
امام حنبل (٤) يکى از ائمّه اربعه اهل سنّت و جماعت را تازيانه زدند به اين مناسبت که اقرار داشت که خدا را مى‌شود رؤيت کرد. و در آن موقع غلبه با معتزله بود که منکر اين امر بودند و از اين قبيل موارد بسيار زياد است. به همين جهت جمال اقدس ابهى به اثر قلم اعلی "در لوح جمال" فرمودند که مى‌توانيد او را به هر مقامى که مى‌شود تصوّر آن را کرد بشناسيد و به هر مقامى که بشناسيد از شما پذيرفته است. امّا اگر بر سر اين مقام بين دو نفر مباحثه‌اى پيش بيايد، طرفين مباحثه هردو مردودند ((٥). براى اينکه مبادا اين مباحثه به همان اختلافى بيانجامد که نبايد در امر بهائى پيدا بشود. به همين سبب است که در اين بحث هرگز از حدود آيات خارج نمى‌شويم. نه‌تنها ما خارج نمى‌شويم بلکه حضرت عبدالبهاء، مولی الورى هم خارج نشده‌اند.
بنده در اثر وظيفه‌اى که داشتم در اين اواخر خيلی در اين موارد مطالعه کردم. در هيچ کتابى، در هيچ اثرى، در هيچ لوحى، در هيچ خطابه‌اى از حضرت عبدالبهاء مطلبى در باره مقام حضرت بهاءالله نيافتم که آن مطلب را حضرت بهاءالله در آيات خودشان قبلاً نازل نفرموده باشند. حضرت عبدالبهاء فقط تبيين فرمودند، تشريح نمودند و توضيح دادند. يعنى مبيّن آيات هم خودش را به همان حدود محدود کرده‌است که در آثار قلم اعلی نازل شده‌است.
علّت اين امر اين است که مقام او را جز خودش کسى نمى‌تواند تعيين نمايد. تفاوت مراتب موجودات در ديانت بهائى تصديق شده‌است (٦). به اين معنى که مرتبه مادون مرتبه مافوق را نمى‌تواند بشناسد و اين نه‌تنها به حکم قلم اعلی در بين مخلوقات صادق است، يعنى نه‌تنها حيوان انسان را نمى‌تواند بشناسد و نبات حيوان را نمى‌تواند بشناسد و انسان مظهر امر الهى را نمى‌تواند بشناسد، بلکه به همان عنوان و به همان دليل مظهر امر الهى هم ذات غيب منيع لايدرک را، چنانکه خود اوست، نمى‌تواند بشناسد. همه اينها شواهد دارد. از حديث "ما عرفناک حقّ معرفتک (٧)" که از حضرت محمّد روايت شده است گرفته تا ايات بسيار زيادى که حضرت بهاءالله و حضرت نقطه اولی در قصور خودشان از معرفت ذات غيب منيع لايدرک نازل فرمودند(٨). به همين جهت تفاوت مراتب محرز است.
چون تفاوت مراتب ادراک محرز است، بنابراين نوع انسان به مقام مظهر امر الهى نمى تواند پى ببرد. عرض کردم در بين عرايضم که حتى مظاهر امر الهى هم از معرفت ذات غيب منيع لا يدرک و ادراک او، علی ما هو عليه، يعنى همانطور که در عالم حق است، خودشان را قاصر ملاحظه فرموده اند. يعنى خودشان فرمودند که قاصرند. و شايد در هيچ ديانتى اينقدر در باره تنزيه ذات غيب الهى تاکيد نشده باشد.
آيات دالّه بر تنزيه خدا و تقديس او در غيب هويّت خودش به اندازه اى زياد است و به اندازه‌اى پر معنى است و به اندازه‌اى مفصّل است که شايد کتابها مى شود از مجموعه هاى چنين آيات تأليف کرد(٩). ذات خدا منزّه است، منزه از همه چيز است. اقتضاى توحيد در ديانت بهائى اينست که شما ذات غيب را تنزيه از صفات بکنيد: هيچگونه صفتى به خدا نمى شود نسبت داد. تنزيه از اسماء بکنيد: هيچگونه اسمى بر روى خدا نميشود گذاشت. تنزيه از ادراک بکنيد: هرگز از هيچ راهى خدا را نمى شود ادراک کرد. و همه اينها را با دلائل اثبات فرموده اند: اگر شما به خدا اسمى اطلاق بکنيد، خدا را به معنى همان اسم محدود کرده ايد، و چون خواه ناخواه اين اسم لفظى است و هر لفظى معنى محدود دارد، به اين ترتيب محدوديّت در ذات الهى ايجاد کرده ايد.
اولاً درباره خدا سخن نبايد گفت، بهيچوجه سخن نبايد گفت. حتّى توجّه به ذات غيب معنى ندارد، براى اينکه توجّه خود بخود جهت لازم دارد، يعنى شما براى توجّه بايد جهت اختيار بکنيد. وقتى از خودتان به سوى خدا جهت اختيار کرديد، خود بخود نسبتى و رابطه‌اى بين خود و خدا در همان جهت قائل شده ايد و اين خلاف تنزيه و خلاف تقديس و خلاف توحيد است.
حضرت بهاءالله در سراسر آيات خودشان هميشه اين مطلب را تاکيد نموده اند. به همين جهت به صريح کلام در حضور جميع دوستان بايد عرض بکنم که هرگز حضرت بهاءالله در هيچ مقامى و در هيچ مکانى و در هيچ لوحى و در هيچ اثرى ادعّاى الوهيّت نفرموده اند. اين را فقط در مقابل اغيار بعنوان بحث نمى گوئيم، بلکه در جميع احباب مى گوئيم و شاهد مى آوريم که اينطور است.
حضرت بهاءالله ذات الوهيّت راهميشه منزّه و مقدّس دانسته‌اند. عرفان غيب را هميشه ممتنع و محال شمرده‌اند. خدائى را که در مقام غيب است، در عالم باطن است، در سرّ هويّت است، و به همين سبب ذات او را نمى‌توان شناخت، در کجا بايد جست؟ چون ديندارى به معنى خداشناسى است. در همين‌جاست که فرموده‌اند راهى به شناختن خدا جز در خلق او نيست (١٠) براى اينکه خدا در خلق تجلّى کرده‌است. در باره کلمه "تجلّى" تأکيد بکنيم. نفرموده‌اند خدا در خلق ظاهر شده‌است. بين ظهور و صدور فرق گذاشته‌اند و تأکيد بسيار زيادى در اين باره کرده‌اند (١١). بايد گفت خلق از خداست، نبايد گفت خلق خداست. بنابراين همه‌جا صبحت از تجلّى است و تجلّى را حضرت بهاءالله و حضرت عبدالبهاء با مثال معروف خورشيد و آئينه روشن داشته‌اند، و هيچ مثالی بيش از آن حقيقت اين امر را واضح نمى‌کند (١٢).
خورشيد در همان حال که در آينه جلوه مى‌کند. خودش متعالی مى‌ماند. شخصى که خودش را در آئينه مى‌بيند. خودش جدا از آن تصوير مى‌ماند. بنابراين اگر انسان به صورت و مثال خداست، نه به آن معنى است که خدا در اوست. نه تنها انسان به صورت و مثال خداست، بلکه به صريح کتاب الهى همه خلق آيات خداست. خدا در همه خلق جلوه کرده‌است، بطورى که حضرت بهاءالله در يک جا مى‌فرمايند هيچ شىء را نمى‌بينى مگر آنکه جلوه مجلّى را در آن مشاهده کنى (١٣). خدا در عين تنزيه در خلق خودش تجلّى کرده‌است و همين تجلّى را مى‌شود دريافت. همين تجلّى را مى‌شود شناخت.
البتّه موجودات تفاوت مراتب دارند و به همين جهت جلوه وجود هم در آنها به تناسب مراتب است. شدّت وجود و قوّت وجود در آنها مساوى نيست. اصولاً وجودى که هر شىء دارد درواقع فيضى است که از تجلّى الهى گرفته است و هرقدر رتبه موجودى کاملتر و علوّ او بيشتر باشد، به همان اندازه جلوه الهى در او بالاتر و بيشتر است. به همين سبب است که مى‌فرمايد انسان اشرف مخلوقات است (١٤). يعنى همان کلمه‌اى را که در اين اواخر "سيانتيسم
انسان اشرف مخلوقات است، اکمل مخلوقات است، غايت خلقت است، خلاصه خلق است. به همين جهت آنچه بطور اعمّ در همه موجودات وجود دارد، در او جمع است، کلمات مکنونه را همگى خوانده‌ايد و به خاطر داريد که در آنجا چه مقامى براى انسان و تجلّى خدا در انسان قائل شده‌اند (١٥). بنابراين خدا را در خلق او يا در جلوه او در خلق مى‌توان شناخت، يا چون انسان اکمل مخلوقات است، اشرف خلق اوست، بنابراين خدا را در انسان مى‌شود شناخت.
در اينجا در يکى از آيات اشاره فرموده‌اند به آن حديث معروف "من عرف نفسه فقد عرف ربّه" (١٦) که معنى آن اين است که کسى که نفس خودش را بشناسد. خداى خودش را مى‌شناسد. و بيان بليغى فرموده‌اند در معنى اين حديث که البتّه سابقه فلسفى هم در آثار يونانيان دارد. چون سابقاً اين مطلب را طور ديگرى تلقّى مى‌کردند، حضرت بهاءالله در لوحى که در مجموعه چاپ مصر مندرج شده‌است، مطلب را توضيح فرموده‌اند (١٧).
مى‌فرمايند هرکه نفس خودش را شناخت، خداى خودش را شناخت. ولی حدود اين معرفت را بيان مى‌فرمايند. اين بيان را به اين صورت مى‌توان درآورد که ما نفس خودمان را هم تا حدود معيّنى مى‌توانيم بشناسيم. آنچه شما از نفس خودتان مى‌شناسيد. توجّه نفس است به امرى از امور. تعلّق نفس است به حالتى از حالات، يعنى شما در خودتان چيزى به نام روح يا نفس ادراک نمى‌فرمائيد. الان توجّه به خودتان بکنيد: هيچ‌چيز به نام نفس آنجا ديده نمى‌شود. آنچه شما در درون خود ادراک مى‌کنيد فکرى است که در باره چيزى به عمل مى‌آوريد. خشمى است که به شما دست مى‌دهد. ترسى است که پيدا مى‌کنيد، تصميمى است که مى‌گيريد. يعنى آن چيزى است که نفس در جهتى از جهات به آن توجّه مى‌کند و تعلّق مى‌گيرد. والاّ ذات نفس کما کان بر خود انسان هم مجهول مى‌ماند. به همين سبب "من عرف نفسه فقد عرف ربّه" به اين معنى مى‌شود: همانطور که نفس خودمان را مى‌شناسيم و به نام شناختن نفس فقط با آثار و احوال نفس و تجلّيات و ظهورات آن آشنائى پيدا مى‌کنيم، در مورد خدا هم فقط با جلوه‌هاى امر اوست که آشنا مى‌شويم. و در لوح ديگرى مى‌فرمايند که در حديث " من عرف نفسه" کلمه "نفس" به نفس مظهر امر الهى در اعلی مرتبه خودش بر مى‌گردد (١٨) يعنى هرکه نفس مظهر امر را شناخت خدا را مى‌شناسد و شما بارها در آيات ديده‌ايد که جمال مبارک خودشان را نفس‌الله ناميده‌اند (١٩). البتّه تفسير به رأى نبايد کرد ولی خودشان گاهى بعضى از آثار را تأويل و تعبير فرموده‌اند. از جمله در يک مورد در تعريف نفس گفته‌اند که نفس توجّه روح است به جهتى از جهات، و به همين سبب مظهر امر الهى وقتى مى‌گويد که من نفس خدا هستم، مقصود او اين است که جلوه‌اى از ذات خداست که در جهتى از جهات توجّه کرده و به ظهور رسيده‌است، يعنى تجلّى اوست لاغير (٢٠).
وقتى انسان جلوه‌گاه خدا باشد، انسان کامل، اکمل نوع انسان، فرد اشرف انسان که مظهر امر الهى است، به طريق اولی چنين خواهد بود. يعنى وقتى که خدا را در خلق او بشناسيم، در اکمل خلق او بشناسيم، در اشرف خلق او بشناسيم، و اشرف خلق او را مظاهر امر او بدانيم. ناچار بايد بگوئيم که ادراک خدا منحصر به ادراک مظاهر او مى‌گردد، شناختن خدا منحصر به شناختن مظاهر امر او مى‌شود.
صفات و اسماء در خود ذات معنى ندارد و به مناسبت همين تجلّى در وجود و به اختلاف مراتب در موجودات مختلفه معنى پيدا مى‌کند. به همين جهت است که صفات و اسماء خدا هم در انسان معنى دارد، در انسان ظاهر مى‌شود، چنانکه فرموده‌اند که هيچ کمالی در خدا نيست مگر آنکه جلوه‌اى از آن در انسان پيدا نشود. و البتّه در انسان کامل اين تجلّى نيز کامل است. بنابراين اسماء و صفات خدا تعلّق به مظهر امر دارد. هر اسمى و هر صفتى در باره خدا ذکر مى‌کنيد راجع به مظهر امر است.
اگر ما مظهر امر را به اسماء و صفات الهيّه مى‌شناسيم، از اينجا گمان نبريد که ما مخالف توحيديم، بلکه از همين راه تأکيد توحيد مى‌کنيم، تکميل توحيد مى‌کنيم، يعنى با سلب اسماء و صفات از ذات خدا و تخصيص آنها به مظهر امر الهى خدا را در تنزيه خود نگاه مى‌داريم، خدا را درعلوّ مقام خود مستوى مى‌دانيم. به همين جهت است که همه اسماء و صفات الهيّه را به مظهر امر الهى نسبت مى دهيم وقتى که همه اسماء بايد به مظهر امر الهى نسبت داده شود ديگر استثنائى نمى‌ماند. و اگر گاهى کلمه "ربّ" يا حتّى "کلمة‌الله" هم بر مظهر امر اطلاق گردد بأسى نيست، زيرا که هريک از اينها لفظ مخصوصى است و معنى مخصوص دارد و محدود به حدود همان معنى است، و به همان مناسبت اطلاقش بر حقّ مطلق جايز نيست و فقط به مظهر امر الهى که خلق اشرف و فرد اکمل در عالم انسان است تعلّق مى‌گيرد، براى اينکه در شأن ذات خدا نيست که اسمى از‌او برده شود.
اشاره به اقوال گذشتگان نمى‌کنيم ولی گاهى اجازه بفرمائيد از اين کار سر باز نزنيم: يکى از فلاسفه يونان که در دوره "هلنيستيک" مى‌زيسته (٢١) و از فلاسفه اسکندرانى بوده و پلوتينوس (به قول اعراب افلوطين و به قول فرانسويان پلوتن) نام داشته‌است (٢٢). مى گويد تنها کلمه‌اى که شايسته است که خدا را به آن بناميم کلمه "او" است. چرا؟ براى اينکه "او" ضمير است و ضمير کلمه‌اى است که جاى اسم را مى‌گيرد. يعنى با گفتن کلمه "او" ما خواسته‌ايم اسم خدا را به زبان نياوريم، اسمى به او نسبت ندهيم، براى اينکه مخالف تنزيه است. مخالف احديت خداست. و همين سنّت برقرار مانده و در عربى به لفظ "هو" تعبير شده و همين کلمه "هو" از جمله اسماء متداول در اطلاق بر خدا شده‌است تا هرگونه اسماء و صفاتى از خدا سلب بشود و چيزى در شأن او نگويند که مخالف توحيد او باشد (و اين شايد مأخذ ديگرى جز قول فلوطين نيز داشته باشد).
اين امر اختصاص به يکى از مظاهر الهى ندارد. توضيح بيشتر در همچو محلّى لازم نيست، مقام توحيد و مقام تحديد را احبّاء مى‌دانند و با اين دو لفظ آشنا هستند. در کتاب مستطاب "ايقان" و ساير الواح خوانده‌اند و مى‌دانند که همه مظاهر امر در مقام توحيد يک حقيقت بيشتر نيستند (٢٣). بنابراين همه آنها مظاهر اسماء و صفات الهيّه‌اند، همه آنها مظهر ذاتند. تعبير "مظهر ذات" گاهى به نظر کسانى که آشنا به اصطلاحات نباشند عجيب مى‌آيد. بنده اخيراً يکى از کتابهاى ملاّمحسن فيض را که در شرح يکى از آثار ملاّصدرا نوشته‌است، مى‌خواندم. مقدّمه‌اى دارد، خطبه‌اى دارد، بعد از حمد خدا چون به درود بر پيغمبر مى‌رسد، مى‌گويد: "مطلع الصّفات و الظّاهر فيه الذّات" منظورم اين است که بگويم که اين اصطلاح سابقه دارد. مظهر ذات يعنى ذات ظاهر، ذات از آن لحاظ که تجلّى مى کند. بارها در زيارت آثار جمال ابهى ما را به اين آيه "قرآن" توجّه داده‌اند: "هو الاوّل و الاخر و الظّاهر و الباطن" اين آيه صراحت دارد که خدا هم باطن است و هم ظاهر است. بنابراين چنانکه باطن خداست، ظاهر هم‌خداست و‌اگر جز اين باشد در باره او "هوالظّاهر" معنى ندارد.
پس ذات باطن او ناچار ظهورى دارد و آن ظهور نمى تواند جز در مظهر امر او باشد. همه مظاهر امر چنين مقامى دارند. به همين جهت است که بارها تصريح فرموده‌اند که همه آنها مظاهر اسماء‌اند، همه آنها مظاهر صفاتند، ادراک همه آنها ادراک خداست، لقاى همه آنها، بدون هيچگونه تفاوتى، لقاء‌الله است. در اين مقام توحيد اشاره به آن آيه "قرآن" فرموده‌اند که: "لا نفرّق بين احد من رسله".
در اوايل کتاب مستطاب "ايقان" است که مى‌فرمايند مردم روزها، سالها، قرنها انتظار جلوه الهى يا خود انتظار مظهر امر را مى‌بردند و به محض ظهور محروم مى‌شدند و از لقاء او که عين لقاء‌الله است (در باره همه مظاهر ظهور از گذشته تا حال فرموده‌اند). که از لقاء او که عين لقاء‌الله است محروم مى‌ماندند تا تصوّر نرود که اين مطلب فقط در باره يکى از مظاهر او صادق است (٢٥). در مقام توحيد همه مظاهر امر اينطورند.
ما يک حقيقت اصليّه در ديانت بهائى داريم که قبول آن جزء اصول عقايد ماست. حضرت نقطه اولی اين حقيقت را اظهار فرموده‌اند، حضرت بهاءالله تأييد فرموده‌اند، حضرت عبدالبهاء تبيين فرموده‌اند و آن وحدت حقيقت مظاهر امر الهى است، وحدت روح قدسى است، وحدت مشيّت اوّليه است، مشيّت اوّليه که اوّل صادر از خداست و واسطه صدور همه مخلوقات ديگر است (٢٦). يکى بيشتر نيست. به صريح آثار قلم اعلی اين مشيّت اوّليه هميشه بوده وهست وخواهد بود و لم يلد و لم يولد است (٢٧).
در اين اواخر در يکى از اين جزوه‌ها که معمولاً ما اعتنائى به آنها نمى‌کنيم. ديدم که استناد به يکى از آثار حضرت بهاءالله کرده‌اند (٢٨). حضرت بهاءالله در يکى از الواح نازله به مناسبت يوم تولّد خودشان فرموده‌اند: "فيه ولد من لم يلد و لم يولد" يعنى امروز روزى است که "لم يلد و لم يولد" در آن متولّد شد. و بلافاصله چنين آورده‌اند: "طوبى لمن تغمّس فى بحر المعانى من هذاالبيان" (٢٩). خوشا بحال کسى که در بحر معانى اين بيان فرورود و گوهرهاى معانى را از اين دريا بيرون آورد. يعنى تعمّق در معنى آن بکند. حقّ لم يلد و لم يولد است. مظهر امر الهى هم لم يلد و لم يولد است. شما تصوّر نفرمائيد که حقيقت بهاءالله در شب دوم محرّم سال ١٢٣٣ هجرى قمرى متولّد شد. آنکه در آن شب تولّد يافت ميرزا حسينعلی، پسر ميرزا بزرگ نورى بود. حقيقت بهاءالله لم يولد است. قبل از آن روز وجود داشته براى اينکه محمّد مصطفى هم بهاءالله بوده‌است. قبل از آن نيز وجود داشته براى اينکه عيسى مسيح هم بهاءالله بوده، قبل از آن نيز وجود داشته براى انکه نوح نجى هم بهاءالله بوده‌است.
بيان حضرت نقطه اولی است که فرموده‌اند: "ظهورالله که مراد از مشيّت اوّليه باشد، در هر ظهورى بهاءالله بوده و هست" (٢٠) حتّى اگر ظاهر نشود. در ايّام فترت که مظهر امر الهى در عالم شهادت ظاهر نيست، به حقيقت خودش وجود دارد و حتّى تأثير وجود او شديدتر است. بيان حضرت عبدالبهاء را در تبيين آيات کتاب مستطاب "ايقانّ" به ياد بياوريد (٣١). آفتابى که ابر رويش را پوشانده باشد، نورش و حرارتش خفيف‌تر است. وقتى که ابر کنار مى‌رود، شديدتر مى‌تابد. وقتى مظهر امر الهى بدن ظاهرى عنصرى را ترک مى‌کند، حرارتش، نورش، ضياءاش شديدتر مى‌شود، يعنى باز حقيقت واحده در جاى خود باقى و برقرار است.
لم يلد است، براى اينکه خارج از زمان است، اوّل صادر از خداست و اوّليت او هم از لحاظ زمان نيست. به صريح کلام حضرت عبدالبهاء در تبيين آثار قلم اعلی، انسان کامل قديم زمانى است و همواره بوده وهست و خواهد بود (٣٢). از لحاظ اوّل و آخر جهان آفرينش است، بنابراين نزديکترين خلق به خالق و واسطه صدور ساير مخلوقات است. به همين جهت است که در همچون مقامى تولّد معنى ندارد. به حسب ظاهر ما مى‌گوئيم که حضرت بهاءالله متولّد شد، وليکن حقيقت امر اين است که در ليله دوم محرّم در هيکل جسمانى عنصرى يکى از افراد نوع انسان تجلّى کرد والاّ تولّد يافتن براى او که قبل از آن زمان بوده‌است و بعد از آن هم خواهد بود، معنى ندارد. و اين حقيقتى است که به تأييد همه آيات و الواح رسيده‌است.
پس تصوّر فرود که بهائيان خدا را هابط و نازل مى کنند و در عاعالم جسدى فرو مى‌آورند واو را به نام حضرت بهاءالله مى‌نامند و در شأن او مى‌گويند لم يلد است. امّا لم يلد بدين معنى است که شخصى او تولّد نمى‌يابد، نه‌تنها خودش زاده نمى‌شود، بلکه کسى را هم نمى‌زايد. و اين اشاره به مقام عصمت کبرى است. در عصمت کبرى شريکى براى مظهر امر وجود ندارد. از حضرت بهاءالله ديگرى تولّد نمى‌يابد. به همين سبب است که اگر براى مظهر امر در هر دورى در مقام عصمت کبرى شريکى قائل شويم، باز به راهى مخالف توحيد رفته‌ايم. و يکى از معانى توحيد در اين دور مبارک همين است که مظهر امر را فرداً وحيداً بدانيم و هيچ مقامى را به مقام او نزديک نکنيم. همانطور که لم يولد است، لم يلد هم هست، يعنى حقيقت ديگرى که از او زاده شود، وجود ندارد و او در مقام خود محفوظ مى‌ماند. و اين در شأن همه مظاهر‌الهيّه صادق است و اينکه همه مظاهر الهيّه مى‌گوئيم، باز نسبت به اين جهان و ظهور آن حقيقت واحده در زمان و مکان مى‌گوئيم، والاّ تعدّد در حقيقت مظهر امر راه ندارد، کثرت با مشيّت اوّليّه متناسب نيست. به مناسبت ظهور او در مکانها و زمانهاى مختلف است که کثرت حاصل مى‌شود، تعدّد پديد مى‌آيد و عالم تحديد جلوه مى‌کند.
در مقام تحديد البتّه اختلاف مراتب کمال به وجود مى‌آيد. به همين جهت است که در هر کورى يکى از ظهورات الهيّه، ظهور اکمل در آن کور است به مناسبت ظهور مشيّت اوّليه در مکان و زمان، از لحاظ عالم تحديد و با توجّه به قيد زمانى و مکانى که به خود مى‌گيرد تا به خلق نزديک شود، تفاوت مراتب کمال در بين مظاهر امر پديد مى آيد و "تلک الرّسل فضّلنا بعضهم علی بعضٍ" (٣٣) مصداق مى‌يابد. در اينجاست که ظهور کلّى الهى، يعنى ظهورى که در يک کور (تأکيد مى‌کنم که در يک کور، براى اينکه اکوار مختلف و متوالی و متعدّد است) کاملتر از ظهورات ديگر است، اصطلاح مى‌شود. و اين کاملتر را ما فقط با توجّه به حدود زمانى و مکانى اين جهان مى‌گوئيم نه با توجّه به حقيقت واحده اصليّه آنها. در همين ظهور است که ما خدا را بيشتر و بهتر و صريحتر مى شناسيم (البته همه اين عبارات به نسبت شؤونات خودمان گفته مى‌شود و الاّ در باره خود او اين الفاظ معنى ندارد). و به همين سبب است که ظهور کلّى الهى لقاء‌الله به معنى اخصّ کلمه نام مى‌گيرد، همانطور که بطور اعمّ همه مظاهر امر لقاء‌الله بوده‌اند.
مى‌دانيم که لقاء‌الله موعود "قرآن" است. آيات کثيره عديده‌اى در "قرآن" داريم که حاکى از وعده لقاء خداست. حتّى در جائى فرموده‌اند که کسى که کافر به لقاء خدا باشد، منکر چنين لقائى شود. به منزله کسى است که از رحمت خدا مأيوس گردد و همچو کسى عذاب اليم در انتظار اوست (٣٤). ملاحظه فرمائيد که منکر لقاء خدا را به عذاب اليم تهديد مى‌کند. حضرت بهاءالله در کتاب مستطاب "ايقان" در آنجا که بحث راجع به خاتميّت مى‌فرمايند، بيان مى‌کنند که علّت اينکه اهل اسلام به کلمه خاتميّت از شناختن حضرت اعلی محتجب شدند اين بود که با توجّه به کلمه "خاتم‌النّبيين" آيات مدلّه بر لقاء را فراموش کردند (٣٥).
در "قرآن" آياتى بود که خدا را ديدار مى‌کنيد. خدا را مى‌بينيد، به ملاقات خدا نائل مى‌شويد. لقاء و ملاقات دو مصدر است از يک باب (عذر مى‌خواهم که توضيح واضحات در محضر علماء مى‌دهم). جمال مبارک در کتاب "ايقان" مى‌فرمايند اين لقاء در کجاست. اگر در خود ذات باشد که همچو امرى شرک محض است. چگونه مى‌شود که خلق بتواند ذات خدا را ديدار بکند؟ اين حرف معنى ندارد. لقاء ذات در عالم حقّ، آنجا که مقام تجلّى اخصّ الهيّه در ذات خود اوست، معنى ندارد. پس ناچار اين لقاء در عالم خلق است، يعنى لقاء خلق اوست که به جاى لقاى حقّ گرفته مى‌شود. براى حفظ توحيد چاره‌اى جز اين اعتقاد نيست. و اگر لقاء در عالم خلق است، ناچار آنکه اشرف خلق است، آنکه اکمل خلق است، آنکه در مرتبه کمال وجود است، براى اينکه لقاء‌الله محسوب شود، لياقتش، شرافتش، فضيلتش بيشتر است. بنابراين لقاء خدا به معنى ديدار مظهر امر خداست (٣٦) و جز اين هيچ معنى ديگر نمى شود براى اين امر تصوّر کرد. يعنى اگر جز به اين صورت قائل شويم. خلاف توحيد عمل کرده‌ايم، يا خدا را به اين جهان پائين آورده‌ايم، يا خودمان را به الوهيّت فرا برده‌ايم.
کسانى اين کار کرده‌اند، يعنى خود را اينقدر بالا برده‌اند که به مقام خداها رسانيده و ادّعا کرده‌اند که به ديدار خدا نائل مى‌شوند و حتّى با خدا به وحدت مى‌رسند.
حضرت بهاءالله اين اشخاص را که ادّعاى وصال خدا مى‌کنند، يا خود را واصل به ذات غيب منيع لايدرک مى‌دانند. تشنيع و ترذيل فرموده‌اند (٣٧). در آيات عرفانى جمال قدم جلّ اسمه الاعظم توجّه بفرمائيد تا ببينيد که بيان مراتب عرفان را با چه حلاوت و لطافتى مى‌فرمايند. جناب دکتر راسخ به "هفت وادى" و "چهار وادى" اشاره فرمودند (٣٨). حتّى فقراتى از کتاب مستطاب "ايقان" و سراسر "جواهرالاسرار" (٣٩) نيز از همين قبيل و در همين زمينه است. در اين آثار مبارکه بيان مراتب سير و سلوک را مى‌فرمايند، سير و سلوک خلق براى وصول به حقّ، همه مراحل را بيان مى‌کنند، حتّى از اصطلاحات قوم هم خارج نمى‌شوند: "ما ارسلنا من رسول الاّ بلسان قومه" (٤٠) که يعنى حقيقتش همين است که به زبان مردم با خودشان حرف بزنيد بطورى‌که مردم اين زبان را بفهمند. خارج از حدود ادراک عامّه مردم سخن نگوئيد و آنجا که روى سخن به جمع مخصوصى است، اصطلاحات همان جمع را که متداول در بين خودشان است، به کار ببريد.
"هفت وادى" همان هفت وادى است که به همان اسم و رسم در "منطق‌الطّير" شيخ عطّار آمده‌است. پس ملاحظه فرموده‌ايد که مطابق اصطلاحات قوم سخن گفته‌اند. ولی هميشه در همه اين موارد تصريح فرموده‌اند و حتّى تحذير کرده‌اند که مبادا انسان تصوّر کند که در انتهاى اين مراتب، سير و سلوک به لقاء ذات الهى نائل مى‌شود. مبادا توهّم کند که وقتى که به مقام فنا رسيد. خدا در او ظهور مى‌کند يا او خدا مى‌شود (چنانکه بعضى از عرفاء اينطور تلقّى مى‌کنند).
در کتاب "ايقان" در ضمن بيانى که با کلمه "اى برادر من" شروع مى‌شود، شرايط اين سلوک را ذکر مى‌فرمايند و سرانجام مى‌گويند که نهايت اين سير و سفر اين است که انسان به شهر خدا درآيد. شهر خدا يا مدينة‌الله کتاب اوست که در هر هزار سنه، او ازيد، ظاهر مى‌شود. يعنى مرحله‌اى که همه مراتب سلوک به انجام مى‌رسد و انسان به جائى مى‌رسد که فانى مى‌شود و به شهر خدا در مى‌آيد. همان مقامى است که مظهر امر را در مى‌يابد (٤١).
رسيدن به خدا يعنى شناختن صاحب کتاب و شارع امر، در "هفت وادى" صراحةً فرموده‌اند که مبادا از ذکر اين مقامات رائحه حلول به مشامتان برسد يا تنزلّ عالم حقّ را در عالم خلق تصوّر فرمائيد (٤٢). به همين جهت است که ما جمال مبارک را لقاء‌الله مى‌دانيم. چرا لقاء‌الله مى‌دانيم؟ براى اينکه لقاء خود خدا و وصول به ذات خدا را کفر مى‌دانيم، شرک مى‌خوانيم، منافى توحيد مى‌شماريم. بنابراين در عالم امر و خلق، نه در عالم حقّ، جمال مبارک را در مقام نفس خدا مى‌دانيم و حاکى از همين عقيده است آيه اوّل کتاب مستطاب "اقدس" آنجا که مى‌فرمايند اوّلين امرى که بر مردم نوشته شد عرفان مطلع امر و مظهر ذات خداست که در مقام نفس خدا در عالم امر و خلق است (٤٣). اعتقاد بهائى در باره حضرت بهاءالله چنين است.
حضرت بهاءالله در بعضى از آثار مبارکه شکوه فرموده‌اند، حتّى اگر به زبان خودمان بگوئيم، در اين آثار ناله سر داده‌اند. اين ناله و شکوه از دست کسانى است که به مناسبت قصور عرفان خود، حضرت بهاءالله را منکر غيب دانسته‌اند. در يک جا در لوحى که بنده در خدمت دوستان بارها تلاوت کرده‌ام، در اين مورد حضرت بهاءالله کلمه‌اى به زبان مى‌آورند که آن کلمه در زبان عربى بسيار پرمعنى است. اين کلمه شهرت تاريخى دارد و در يکى از خطبه‌هائى که به حضرت زينب کبرى منسوب است به کار رفته‌است.
مى دانيد که در موقع حرکت قافله اسراء به شام، زينب کبرى در حين ورود به کوفه خطبه‌اى ادا کرده‌است. اين خطبه با همين کلمه شروع مى‌شود. دختر علی مى‌گويد: "صه يا اهل الکوفة !" اجازه فرمائيد که اين کلمه را معنى کنيم (باز از اين توضيح در محضر علماء عذر مى‌خواهم. البتّه شما همين که اجازه داده‌ايد که حرف بزنم معذرتم را پذيرفته‌ايد). "صه يا اهل الکوفة" يعنى اى مردم کوفه زبانتان را ببريد، خاموش شويد، دم درکشيد، خفه بشويد. حضرت بهاءالله همين کلمه را که حاکى از نهايت غيظ است مى‌فرمايند: "من المشرکين من قال انّه انکر الغيب، قل صه لسانک يا ايّها المشرک بالله ! " يعنى چنين مشرکى بايد زبانش را ببرد و خاموش شود. واقعاً بيان شوقى که جمال قدم در مناجاتهائى به زبان شخصى خود خطاب به ذات غيب الهى مى‌فرمايند، در هيچ موردى نظير آن را نمى‌توان يافت.
مناجات بر دو قسم است: بعضى مناجاتهائى است که در ضمن الواح نازل شده‌است. به احبّاء تعليم کرده‌اند که با آن کلمات با محبوب دل و جان خود راز و نياز کند و به اين بنده اجازه دهيد که جرأت بکند و بگويد که اين قبيل مناجاتها يعنى آنچه احبّاء مى‌خوانند، خطاب به خود حضرت بهاءالله است و بايد هم اينطور باشد. براى اينکه به خدا خطاب کردن، خدا را در رابطه و نسبت و جهت قرار دادن است و چنين امرى مخالف توحيد مى‌شود. اما در آن مناجاتها و دعاهائى که حضرت بهاءالله خودشان خطاب به ذات غيب الهى نموده‌اند، دقّت بسيار بايد کرد تا مراتب اشتياق و انجذاب را تماشا کنيد (٤٥).
از حضرت نقطه اولی مجموعه مناجاتى را مؤسًسه ملّى مطبوعات منتشر نموده‌است (٤٦). اين مناجاتها را بخوانيد، يک مضمون مشترک در آنها تکرار مى‌شود، و آن مضمون اين است که حضرت نقطه اولی مى‌فرمايند من همينکه ذکر تو را مى‌کنم، نام تو را بر زبان مى‌آورم، همين امر را دليل بر شرک مى‌دانم، زيرا حاکى از اين است که من هنوز هستم، يعنى در مقابل تو ادّعاى وجود دارم (٤٧).
به جائى که درياست من کيستم؟
گر او هست حقّا که من نيستم
اگر تو باشى من ديگر نبايد باشم و وقتى نباشم ديگر نبايد کلمه‌اى به زبان آورم. پس همينقدر که دعا مى‌کنم، خود دليل بر شرک من است. "حسنات الابرار سيّئات المقرّبين" در اينجا صدق مى‌کند. دعائى‌که براى ديگران جزء حسنات است، براى نقطه‌اولی از جمله سيّئات به شمار مى‌رود و يا خود دليل بر شرک است :
خود‌ثناگفتن ز‌من‌ترک‌ثناست کاين‌دليل‌هستى‌و‌هستى‌خطاست
از اين قبيل مطالب در بيانات حضرت بهاءالله هم خيلی زياد داريم. آثارى که در آنجا هرگونه دعائى را، ذکرى را، فکرى را، اشاره‌اى را، چون دليل بر وجود مى‌دانند، زائد مى‌شمارند، امّا به زبان خلق تکلّم مى‌کنند، خودشان را ناگزير مى‌بينند از اينکه الفاظى به قصد دعا به زبان آورند و پوزش مى خواهند.
آيات بسيار وجود دارد و شواهدى از آنها هم اکنون در اين اوراق حاضر است که در ضمن آن آيات در يک جا خودشان را به صفت الوهيّت ستوده‌اند. براى اينکه اسماء و صفات خدا در شأن مظهر امر اوست، و در همان آيه تنزيه خدا را هم اثبات فرموده‌اند تا نشان بدهند که مظهر امر غير از ذات غيب است (٤٨).
اينک بايد ببينيم آنجا که دعاوى الوهيّت در آيات به چشم مى‌خورد، چگونه بايد در باره‌اش فکر کنيم، البتّه ما حقّ نداريم تفسير به رأى بکنيم، ببينيم خودشان چه فرموده‌اند. چند آيه از چند سوره بنده استخراج کرده‌ام که در ضمن آنها فرموده‌اند بايد معانى اين قبيل آيات و اذکار را دريافت. چگونه دريابيم؟ چون ما نمى‌توانيم دريابيم، خودشان بيان فرموده‌اند و اين بيان را در همه‌جا فرموده‌اند. در کتاب مستطاب "ايقان"، در لوح خطاب به شيخ محمّد تقى اصفهانى ... و مفاد بيان مبارک اين است که اين مقام، مقام فناست. بنا به مضمون يکى از اين الواح، ابن باقر ارض صاد، يعنى شيخ محمّد تقى اصفهانى معروف به شيخ نجفى به طهران آمده و در مجامع گفته بود که سوره توحيد، يعنى "قل هو الله احد، الله الصّمد، لم يلد و لم يولد" را ترجمه کنيد تا مردم بدانند که حقّ لم يلد و لم يولد است و بابيها حضرت بهاءالله را خدا مى‌دانند. اشاره به اين بيان شيخ مى کنند و در لوحى ديگر که به نام او معروف است مى‌فرمايند: "يا شيخ، اين مقام فناى از نفس و بقاى بالله است ... اين مقام لا املک لنفسى نفعاً و لا ضرّاً و لا حياةً و لا نشوراً است" (٤٩).
ملاحظه مى‌فرمائيد که مظهر امر مى‌فرمايد که در چنين مقامى من ديگر نيستم. آنچه به زبانم مى‌آيد، کارى که از من سر مى‌زند، وجودى که از من ديده مى‌شود، جملگى از محبوب من است. مقام فنا براى اهل سلوک منزل آشنائى است، منتهى تفاوتى که وجود دارد اين است که اهل سلوک وصول به مقام فنا را براى همه افراد نوع انسان ميسّر ميدانند، اما در ديانت بهائى، چون حفظ مراتب وجود لازمه معتقدات است، مقام فنا در مقام توحيد تعلّق به مظاهر الهّيه دارد و مقام تحديد اختصاص به مظهر کلّى الهى دارد.
در چند مورد حضرت بهاء الله مى‌فرمايند موسى "لن ترانى" شنيد (٥٠). با اين آيات آشنا هستيد. چون موسى گفت: "ربّ‌ارنى" يعنى خدايا خودت را به من نشان بده خدا گفت: "لن ترانى" يعنى مرا نخواهى ديد. ولی مى‌فرمايند در اين دوره به جاى کلمه "لن ترانى" کلمه "انظر ترانى" شنيده مى‌شود. آنجا اگر گفتند مرا نخواهى ديد، امروز گفته مى‌شود نگاه کن تا مرا ببينى (٥١). اين به چه معنى است؟ ما حقّ نداريم تفسير کنيم. لذا خودشان تفسير فرموده‌اند و آن اينکه موسى سى روز تأمّل کرد، سه عشره تأمّل کرد. در عشره اوّل افعال خودش را در افعال خدا فانى کرد. در عشره دوم صفات خودش را در صفات خدا فانى کرد. در عشره سوم ذات خودش را در ذات خدا فانى کرد ولی چون آثار وجود در او باقى بود، به همين سبب نداى "لن ترانى" شنيد (٥٢).
دقّت کنيد، مى‌فرمايند ذات خودش را هم فانى کرد ولی آثار وجود در او باقى بود. وجود با ذات فرق دارد. حکيم اهل بهاء جناب سليمانى در اين جلسه تشريف دارند (٥٣) بنده ديگر نمى‌توانم در محضر ايشان فرق ميان ذات و وجود را عرض کنم. ذات ماهيّت متحقّق در خارج است و وجود در مقابل ماهيّت است. بنابراين ذات با وجود فرق دارد. موسى ذات خودش را هم فانى کرد امّا چون هنوز آثار وجود در او باقى بود به همين سبب "لن ترانى" شنيد. پس من که مى‌گويم "انظر ترانى" آثار وجود را در خود محو کرده‌ام. جمال مبارک مى‌فرمايند آثار وجود در ايشان محو شده، يعنى مقام جمال مبارک با همه علوّ و سموّ آن، مقامى نيست که حکايت از رعونت نمايد، نشان فرعونى در آن باشد، بلکه مقام نفسى است که خود را فانى کرده‌است، مقام محويّت دارد، مقام زوال هستى محدود بشرى در مقابل اراده خدا و در مقابل ذات الهى است، و به همين مقام است که ما او را مى‌شناسيم، چون حضرت بهاءالله در هيکل بشرى بودند و خصوصيّات وجود انسانى اقتضاء مى کند که آنچه مربوط به انسان است به او نسبت داده شود.
بنا براين در مقام تشبيه، در مقام ذکر، در مقام بيان چاره‌اى نيست جز اينکه الفاظ به زبان بيايد و در اين الفاظ گاهى شوؤن بشرى به ايشان نسبت داده شود و البته چون به ايشان نسبت داده شد، در واقع به خدا نسبت داده‌شده‌است. يا بهتر آنکه بگوئيم آنچه در اين قبيل آيات به خدا نسبت داده شود، به ايشان نسبت داده‌شده‌است. زيرا غيب منزّه از نسبت است. اين امر در کتب آسمانى سابقه دارد. دست خدا، روى خدا، چشم خدا، همگى در آيات "قرآن" آمده است. "يدالله فوق ايديهم" و "کلّ من عليها فان و يبقى وجه ربّک ذوالجلال و الاکرام" (٥٤) و امثال ذلک.
البتّه در عالم معنى خدا اسماء و صفاتى ندارد ولی به حسب ظاهر و در مقام الفاظ ناگزيريم از اينکه اسماء و صفات به خدا نسبت بدهيم. منتهى در مقام عرفان و عالم معنى مى‌بينيم و مى‌دانيم که اين اسماء و صفات تعلّق به خلق دارد، و يا به اشرف خلق که مظهر امر اوست راجع است. به همين سبب مى توانيم از "دست خدا" سخن گوئيم، منتهى از دست خدا قدرت خدا را اراده کنيم، زيرا که توانائى انسان با دست او به کار مى‌افتد و البتّه دست انسان کامل يا مظهر امر خداست که نشان از قدرت خدا دارد. و به همين ترتيب "وجه‌الله" يا "روى خدا" بدان سبب و از آن لحاظ مفهوم پيدا مى‌کند که انسان در جهتى به خدا روى مى‌آورد، و چون خدا منزّه از جهت است، در اين توجّه روى انسان به سوى مظهر امر او بر مى‌گردد.
همه اينها را گفته‌اند و موحدّين هم به معنى آنها توجّه کرده‌اند. حتّى آيه‌اى در "قرآن" هست که از "رنگ خدا" سخن به ميان آمده‌است. شايد اين يکى را بعضيها نشنيده باشند و تصوّر نکنند که "رنگ خدا" نيز در "قرآن" وارد شده‌است: "صبغة‌الله و من احسن من‌الله صبغةً" يعنى رنگ خدا، و کيست که خوش‌رنگ‌تر از خدا باشد؟ (٥٥). حالا ببينيد مفسّرين چه غوغائى کرده‌اند. چند تا تفسير بخوانيد، مزه دارد (عذر تعبير مى‌خواهم).
بعضيها گفته‌اند که رنگ خدا که در اينجا گفته شده، منظور اين است که اهل کتاب در موقع تعميد با آب رنگين اطفال را غسل مى‌دهند، و اين رنگ گويا زرد باشد، و رنگى که در ديانت اسلام، پسر مسلم بايد بدان آغشته شود تا جزء مسلمين به حساب آيد، رنگ سرخ است. يک همچو حرفهائى هم زده‌اند و بعضى ديگر گفته‌اند منظور رنگ‌آميزى خداست. يعنى که کيست که بهتر از خدا در عالم طبيعت به اين صورت رنگ‌آميزى کند.
اين مطلب را براى اين عرض کردم که باز در يکى از اين جزوه‌ها که ما اعتناء نمى‌کنيم. چند آيه از آيات جمال مبارک نقل شده‌است که در ضمن آنها فرموده‌اند: "به شأن عرف‌الله" و اين بوى خدا را که به مشام اهل بهاء مى‌آيد به استهزاء تلقّى کرده‌اند. غافل از اينکه رنگ از بو جسمانيتش بيشتر است. آنجا رنگ خدا گفته و اينجا بوى خدا فرموده‌اند. و همين بوى خدا هم در اسلام سابقه دارد، اگر در "قرآن" نباشد در احاديث هست، "انّى اجد رائحة‌الرّحمن من قبل اليمن" حديث معروفى است (٥٦). پيغمبر فرموده‌است من بوى خدا را از جانب يمن مى‌شنوم. همه اينها به مناسبت اين است که کمالات خدا در انسان ظاهر مى‌شود و تعبيرى که در انسان مى کنند به مافوق او انتشار مى‌يابد. به بيان حضرت عبدالبهاء معقولات را جز در قميص محسوسات نمى‌توان تعبير کرد (٥٧). به همين سبب است که ما الفاظى که دلالت بر اجسام مى‌کند. براى دلالت بر معانى مى‌آوريم. منتهى در همه اين الفاظ به معانى استعارى آنها توجّه داريم و آن معانى هم فقط در مظهر امر الهى ظاهر مى‌شود.
خدا در جائى ساکن نيست، خدا خانه‌اى ندارد، خدا سوار شتر نمى‌شود، ولی در "قرآن" به صراحت خانه خدا آورده و از ناقة‌الله يا شتر خدا نام برده‌اند (٥٨). شتر صالح پيغمبر را شتر خدا گفته‌اند، ولی اگر ما موى حضرت بهاءالله را موى خدا بدانيم به ما ايراد مى‌گيرند و حال آنکه خودشان دست حضرت امير را دست خدا مى‌دانند.
در هر امرى و در هر دينى قبله‌اى وجود دارد که عبادت را به سمت همان قبله مى‌کنند. البتّه بايد در ضمن عبادت روى به خدا آورد، ولی مى خواهيم ببينيم خدا مگر جهت دارد؟ و اگر جهت ندارد روى به خدا آوردن به چه معنى است؟ شما وقتى در جهتى مى‌ايستيد و مى‌گوئيد رو به خدا ايستاده‌ام براى اينکه نماز بخوانم، آيا اين به اين معنى نيست که خدا را در آن جهت قرار داده‌ايد؟ و اين شرک نيست؟ کفر نيست؟ خلاف تنزيه نيست؟ خلاف توحيد نيست؟ بنابراين همينقدر که قبله اختيار مى‌شود و شما عبادت را رو به آن قبله مى‌کنيد، دليل بر اين است که آن جهتى که اختيار شده‌است، مناسبتى با مظهر امر خدا دارد. بنابراين رو به خدا آوردن يعنى روى به جائى‌آوردن که با ظهور امر الهى و ابلاغ کلمة‌الله مناسبتى دارد. و امر الهى هم با مظهر امر الهى ظاهر مى‌شود. قبله اختيار مى‌کنيم و عبادت مى‌کنيم، يعنى رو به خدا مى‌آوريم در حالی که رو به مقرّ مجسّم محسوسى آورده ايم. بنابراين اگر مجاز باشد که رو به يک خانه خشت و گل و سنگ بايستيم و بگوئيم رو به خدا آورده‌ايم، چه اشکال دارد روى به هيکل مظهر امر الهى بايستيم و بگوئيم که رو به خدا آورده‌ايم؟ آيا واقعاً عناصرى که در ترکيب مزاج انسان، که اشرف مخلوقات است و اکمل نوع انسان که مظهر امر الهى است، به کار رفته‌است، پست تر از خشت و گل و سنگى است که در بناى خانه‌اى به کار رفته‌است؟ اگر چنين نيست، چرا روى آوردن به اين خانه در حين نماز موافق توحيد باشد، و اختيار آن هيکل بعنوان قبله منافى توحيد جلوه کند؟
پس توجّه فرموديد که درهيچ امرى به اندازه ديانت بهائى در باره توحيد تأکيد نشده‌است. و اگر حضرت بهاءالله را ما به مقاماتى مى‌شناسيم که مستلزم نسبت دادن اسماء و صفات الهى به آن حضرت است، بدين مناسبت است که تنزيه و تقديس ذات الهى را محفوظ نگاه بداريم. توجّهمان را به مظهر امر مى‌کنيم براى اينکه با توجّه خودمان به خدا، ذات اقدس او را محدود در ادراک ناقص خودمان نکنيم و از اين راه به بت‌پرستى، بت موهوم که حتّى به فرمايش حضرت عبدالبهاء وجود جسمانى هم ندارد بلکه فقط در وهم ماست، متّصف نشويم (٥٩).
در خاتمه مطلب کوتاهى را با اجازه‌تان عرض مى کنم و تقاضا دارم از ناظم محترم اگر وقت من هم تمام شده‌باشد، اين مطلب را مجاز باشم به عرض برسانم، در "قرآن" مى‌فرمايد: "هل ينظرون الاّ ان يأتيهم الله فى ظلل من الغمام؟" (٦٠) اين آيه در کتاب "ايقان" به اين صورت نقل شده (٦١) و در بعضى از آيات ديگر از جمله در شرحى که حضرت بهاءالله بر بعضى از آيات "قصيده عزّ ورقائيه" نوشته‌اند، در آنجا اين آيه را چنين آورده‌اند : "يوم يأتى ربّک" (٦٢). يعنى کلام سابق خدا در کلام لاحقّ او نقل به معنى شده‌است. بر اين نقل ايراد گرفته‌اند که آيه اصلاً به اين معنى نيست بلکه استفهامى که در آيه است، استفهمام انکارى است، يعنى خدا نمى‌آيد. و حال آنکه از کلمه "الاّ" غافل مانده‌اند. دوباره آن را تکرار مى‌کنم: "هل ينظرون الاّ ان يأتيهم الله؟" معنى آن به فارسى چنين است: "آيا جز اين انتظار دارند که خدا بيايد؟ "بنده تقريباً به ده تا تفسير مراجعه کرده‌ام. در همه‌جا آيه را به همين معنى گرفته‌اند که حاکى از آمدن خداست. منتهى تفسير کرده‌اند: گفته‌اند منظور از آمدن خدا، يعنى آمدن امر خدا، بعث خدا، حتّى عذاب خدا. براى آنکه خدا را از آمدن که از شوؤن جسمانى است، تنزيه کند. و پيداست که امر خدا هم به توسّط مظهر امر خدا ظاهر مى‌شود. جز در يک مورد و آن تفسير ابوالفتوح است که بعد از بيان چندين نحوه تفسير مى‌رسد به جائى که مى گويد ممکن است در اينجا اينطور هم تصوّر کرد و يا ما اينطور تصوّر مى‌کنيم که اين اشخاص نمى‌بايست همچو اعتقادى داشته باشند و اين انتظار درست نبود که منتظر آمدن خدا بودند (٦٣). همين مفسّر نيز چون در موارد ديگر به آيات ديگرى برخورده‌است که صراحت دارد و بدون استفهام و به صورت جمله خبريه از آمدن خدا حکايت مى‌کند، ناچار با مفسّرين ديگر اتّفاق کلمه پيدا مى‌کند و آمدن خدا را به آمدن امر خدا يا به بعضى از شوؤن متعلّق به خدا تعبير مى‌نمايد و از جمله آن آيات اين است که "و جاء ربّک و الملک صفّاً صفّاً" (٦٤).
براى توجّه به مقام حضرت بهاءالله بطور ملخّص و موجز و تحصيل اعتقاد صحيح در اين مورد اگر ما فرصت مطالعه مفصّل در آيات و کلمات را نداريم، در دو مرجع مختصر و مجمل فقط در دو صفحه مى‌شود اين مطلب را زيارت کرد. يکى خطبه فاتحه لوح قرن احبّاى ايران يعنى لوح "نوروز ١٠١" است. اين خطبه مبارکه را حضرت ولىّ‌امرالله اوّل با حمد خدا شروع مى‌کنند. بعد از حمد خدا درود به حضرت بهاء الله مى‌فرستند، بعد از درود به حضرت بهاءالله درود به مظاهر امر الهى در ادوار گذشته مى‌فرستند، و بعد درود به حضرت عبدالبهاء مى‌فرستند، بعد درود بر ساير اولياء و اصفياء مى‌فرستند و بعد درود به افنان سدره مبارکه و ايادى امر وعموم احبّاء مى‌فرستند. و ملاحظه مى‌فرمائيد که در همان ابتداى کلام، قبل از درود فرستادن به حضرت بهاءالله زبان به حمد و ستايش ذات غيب منيع لايدرک گشوده‌اند. امّا نصّ ديگر، يعنى کلام صريحتر ديگر کلامى است که حضرت ولىّ‌امرالله در رساله‌اى از آن حضرت يعنى در مجموعه‌اى از الواح آن حضرت که به نام "دور بهاءالله" به فارسى ترجمه شده‌است، آورده‌اند. در آنجا بيانى در باره حضرت بهاءالله فرموده‌اند که فصل‌الخطاب است و شما با زيارت آن در واقع از مطالعه مفصّل مستغنى مى‌شويد. بعد از اينکه عظمت اين ظهور را بيان مى فرمايند و صفات و اسماء الهيّه را در شأن حضرت بهاء الله ذکر مى‌نمايند، اهل بهاء را تحذير مى‌کنند از اينکه به عقيده‌اى از نوع "آنکارناسيون" مسيحى دچار شوند. يعنى خدا را در جسد انسانى ظاهر شده و گوشت به خود گرفته پندارند و از زمره اهل توحيد خارج بشوند. و تحذير مبارک اين است: "مبادا نفوسى که بر اثر مطالعه آيات فوق (يعنى آياتى که دلالت بر عظمت ظهور دارد) در کيفيّت ظهور حضرت بهاءالله تفکّر و تعمّق مى‌نمايند، به خطا رفته و مقصود شارع را بر خلاف حقيقت تعبير کنند. ذکر مقام الوهيّت بر آن نفس اعظم و اطلاق جميع اسماء و صفات الهيّه بر آن ذات مکرّم نبايد بهيچوجه به خطا تفسير شود ... فى‌الحقيقه خدائى که ذات خويش را در هيکل بشرى مجسّم سازد بر وفق تعاليم حضرت بهاءالله فى‌الحين نسبت خدائى از او منقطع مى‌گردد. اين نظريه عجيب و سخيف، يعنى تجسّم ذات خداوند در عالم کون نيز مانند عقايد وحدت وجود و تجسّم خداوند به صورت انسان، مخالف عقيده اهل بهاء و غيرقابل قبول است (٦٥). و بعد از نقل شواهدى از آيات يکى از عقايد اساسيّه اهل بهاء را بيان مى‌فرمايند. تأکيد مى‌کنند که اين عقيده اساسيّه همواره بايد مورد توجّه باشد و هرگز احدى از آن انحراف نجويد. اين خطاب را به اهل بهاء مى‌نمايند. از احبّاى جمال مبارک مى‌خواهند که در باره آن حضرت از اعتقاد صحيح منحرف نشوند. در مقابل اغيار نمى‌فرمايند تا مغرضى بگويد که شما مصلحتاً اين حرف را مى‌زنيد. قوله الاحلی: "از جمله عقايد اساسيّه اهل بهاء که بايد همواره مورد توجّه بوده و بهيچوجه انحراف از آن حاصل نگردد، آن است که حضرت بهاء الله با آنکه اشدّ ظهوراً ظاهر گشته، يکى از مظاهر الهيّه است که با حقيقت غيبيّه ذات الوهيّت بکلّى متفاوت و متمايز است" (٦٦).
يادداشتها
١ _ ن ک به "مجموعه الواح مبارکه"، ص ٣٧ _ ٥٣.
٢ _ م ف ، ص ٤٣.
٣ _ "اسفار اربعه" نام اثر مشهور و معتبر ملاّ صدرا (فوت ١٠٥٠ ه ق) است که آن را به شرح و بسط حکمت الهى اختصاص داده و در مقدّمه آن مذکور داشته که کتاب را بر اساس سفر ازخلق به‌حقّ، ازحقّ درحقّ، ازحقّ به خلق و به خلق در خلق به چهار سفر تقسيم نموده و نام "اسفار اربعه" بر آن نهاده‌است.
٤ _ اشاره به ابوعبدالله احمد ابن محمّد ابن حنبل صاحب کتاب "مسند" است. معتصم عبّاسى او را براى آنکه معتقد به مخلوق بودن "قرآن" نبود به زندان انداخت و شکنجه کرد. حنبليّه از فرق اربعه اهل سنّت، از پيروان او هستند.
(٥) _ ن ک به کتاب "اقتدارات"، ص ٢١٨ _ ٢٢٠.
(٦) _ ن ک به کتاب "امر و خلق"، ج ١، ص ١٢٧ _ ١٣٠ و ص ١٤٨ _ ١٤٩.
(٧) _ اين حديث را شيخ بهائى در کتاب "اربعين" نقل کرده‌است. ن ک به کتاب "امر و خلق"، ج ١ ، ص ٣٥.
(٨) _ ن ک به کتاب "امر و خلق"، ج ١، ص ٣٠ _ ٣٢.
(٩) _ ن ک به رساله "الوهيّت و توحيد" مندرج در همين کتاب و نيز کتاب "امر و خلق"، ج ١، ص ٣٠ _ ٤٢.
(١٠) _ ن ک به کتاب "امر و خلق"، ج ١، ص ٢٦ _ ٣٠.
(١١) _ "مفاوضات"، ص ١٥٤ _ ١٥٦.
(١٢) _ م ف.
(١٣)_ ن ک به "مجموعه الواح مبارکه"، ص ٣٥٣.
(١٤) _ "امر و خلق"، ج ١، ص ٢٣١.
(١٥) _ "مجموعه الواح مبارکه"، ص ١٨ _ ٢٢.
(١٦) _ ن ک به کتاب "قاموس ايقان"، ج ٤، ص ١٥٣٨.
(١٧) _ "مجموعه الواح مبارکه"، ص ٣٤٦ _ ٣٦٢.
(١٨) _ م ف، ص ٣٥٣ _ ٣٥٤.
(١٩) _ م ف .
(٢٠) _ م ف ، ص ٩٩.
(٢١) _ مراد از دوره هلنيستيک، دوره برقرارى تمدّن يونانى است. براى ملاحظه تأثير تمدّن يونانى در شرق و برخورد آن با جهان اسلام ن ک به کتاب "تاريخ فلسفه در جهان اسلامى"، ص ٣٤٧ و کتاب "انتقال علوم يونانى به عالم اسلامى"، فصول دوم تا چهارم.
(٢٢) _ براى ملاحظه شرح حال و آثار و افکار افلوطين ن ک به "تاريخ فلسفه در جهان اسلامى"، ص ٨٣.
(٢٣) _ ن ک به‌کتاب "ايقان"، ص ١٧ و ١١٨ و ١٣٦ _ ١٤٠.
(٢٤) _ آيه ٣، سوره حديد (٥٧).
(٢٥) _ کتاب "ايقان"، ص ٣.
(٢٦) _ ن ک به رساله "اثبات مظاهر مقدّسه الهيّه" در کتاب "پيام ملکوت"، ص ٣٤٦ _ ٣٤٩.
(٢٧) _ ن ک به‌کتاب "امر وخلق"، ج ١، ص ١٠٤ _ ١٠٦ و ١٠٨.
(٢٨) _ ن ک به کتاب "بهائيان"، ص ٤٢٠.
(٢٩) _ "ايّام تسعه"، ص ٥٠ _ ٥١.
(٣٠) _ کتاب "بيان فارسى"، باب ١٥، واحد اوّل.
(٣١) _ ن ک به "مکاتيب عبدالبهاء"، ج ١، ص ١٠٣ _ ١٠٧.
(٣٢) _ ن ک به کتاب "امر و خلق"، ج ١، ص ١١٢ _ ١١٧.
(٣٣) _ آيه ٢٥٣، سوره بقره (٢).
(٣٤) _ اشاره است به آيات ٣١ سوره انعام (٦) و ٢٣ سوره عنکبوت (٢٩) و ١٦ سوره روم (٣٠). براى ملاحظه آيات ديگر قرآنى و نيز مطالعه آثار بهائى در اين خصوص ن ک به "يوم اللّقاء" در کتاب "رحيق مختوم"، ج ٢، ص ٦٩٤ به بعد.
(٣٥) _ کتاب "ايقان"، ص ١٣١ _ ١٣٢.
(٣٦) _ م ف، ص ١٠٧ _ ١١٤.
(٣٧) _ ن ک به کتاب "امر و خلق"، ج ١، ص ١٧٢ _ ١٧٦.
(٣٨) _ ظاهراً اشاره دکتر داودى به نطق افتتاحيّه نماينده محفل مقدّس روحانى ملّى بهائيان ايران، جناب دکتر شاپور راسخ است که در بيانات خود در دومين مجمع تحقيق آثار جمال قدم را به پانزده دسته تقسيم نموده و در ضمن اشاره به "الواح عرفانى" جمال قدم در تحت عنوان دسته سوم بطور نمونه از هفت وادى و چهاروادى نام برده‌اند. ن ک به "مجموعه مباحث در دومين مجمع تحقيق"، ص ٦.
(٣٩) _ "جواهرالاسرار" را در "آثار قلم اعلی" (ج ٣ ، ص ٤ _ ٨٨) مطالعه نمائيد.
(٤٠) _ آيه ٤، سوره ابراهيم (١٤).
(٤١) _ کتاب "ايقان"، ص ١٤٨ _ ١٥٣.
(٤٢) _ "آثار قلم اعلی"، ج ٣، ص ١١٤ _ ١١٦.
(٤٣) _ کتاب مستطاب "اقدس"، ص ٢.
(٤٤) _ "آثار قلم اعلی"، ج ١، ص ١٠٧.
(٤٥) _ به عنوان نمونه ن ک به "آثار قلم اعلی"، ج ٢، ص ١١٨ _ ١٣٠.
(٤٦) _ اين مجموعه در سنه ١٢٦ بديع در ١٩٧ صفحه منتشر شده‌است.
(٤٧) _ به عنوان نمونه ن ک به "مجموعه مناجات حضرت نقطه اولی"، ص ٩ _ ١١.
(٤٨) _ براى مطالعه اين نصوص ن ک به "مظهريّت و عبوديّت" در مقاله "الوهيّت و توحيد"، در همين کتاب، ص ١٣٤ _ ١٤٠.
(٤٩) _ "لوح شيخ"، ص ٣١.
(٥٠) _ براى مثال ن ک به "مجموعه الواح مبارکه"، ص ٣٠٩.
(٥١) _ "ادعيه محبوب"، ص ٣٦٧.
(٥٢) _ "مجموعه الواح مبارکه"، ص ١٤٣.
(٥٣) _ اشاره است به جناب عزيزالله سليمانى اردکانى مؤلّف کتبى نظير "رشحات حکمت" و "مصابيح هدايت".
(٥٤) _ آيات ١٠ سوره فتح (٤٨) و ٢٧ سوره رحمن
(٥٥) _ حديث شريف نبوى است. ن ک به کتاب "مفردات" اثر راغب اصفهانى، ص ٥٢٣.
(٥٧) _ "مفاوضات"، ص ٦٤ _ ٦٦.
(٥٨) _ اشاره دکتر داودى به آياتى است نظير: "و عهدنا الی ابراهيم و اسماعيل ان طهرا بيتى للطّائفين و العاکفين و الرّکع و السّجود" (آيه ١٢٤، سوره بقره) و يا "ربّنا انّى اسکنت من ذرّيتى بواد غير ذى زرع عند بيتک المحرم ...
(آيه ٣٦، سوره ابراهيم) و يا "هذه ناقة‌الله لکم ..." (آيه ٧٣، سوره اعراف).
(٥٩) _ ن ک به کتاب "امر و خلق"، ج ١، ص ٢٨ _ ٣٠.
(٦٠) _ آيه ٢١٠، سوره بقره (٢).
(٦١) _ کتاب "ايقان"، ص ٥٨ و ١١٢.
(٦٢) _ در توضيح مصرع "بنفحتها ظلّ الغمام تمرّت" مى‌فرمايند: "اشاره بما قال تبارک و تعالی يوم يأتى الله فى ظلل من الغمام" ("آثار قلم اعلی"، ج ٣ ص ١٩٦).
(٦٣) _ن‌ک به‌شرح و‌بسط‌اين مسأله در صفحه ١٤٤ اين کتاب.
(٦٤) _ آيه ٢٢، سوره فجر (٨٩).
(٦٥) _ "دور بهائى"، ص ٢٧ _ ٢٨.
(٦٦) _ م ف، ص ٣٠.