خلاّقيت کلمة‌الله
خلاّقيت کلمة‌الله
يکى از کلماتى که مى‌توان گفت تاريخ دارد و حتّى تاريخ مفصلّى دارد. همين لفظ "کلمه" است. بعضى از کلمات تاريخ دارد زيرا حاوى حقيقتى است که در طىّ زمان فراز و نشيب پيدا مى‌کند و حتّى تغيير صورت مى‌دهد، به اقسام معانى در مى‌آيد، اطلاقات متعدّد از آن پيدا مىشود و تحوّل اين اطلاقات به همديگر سير معيّنى پيدا مى‌کند که همه اينها قابل مطالعه است.
مثل اغلب افکار تاريخ "کلمه" را مى‌توانيم از يونان شروع کنيم. در زبان يونانى لفظى بود به نام "لوگوس"
اگر بخواهيم اجزاء فکرى را بگيريم، فکرى وجود ندارد، يعنى اگر اين اجزاء مجموعه‌اى ترتيب ندهند. فکرى وجود ندارد و اگر اين مجموعه اجزاء تابع يک ترتيب منطقى نباشد، باز هم فکرى وجود ندارد. امّا وقتى مجموعه‌اى از اجزاء ترتيب داديم (که هر جزئى يک فکرى و يک معنى خاصى است) آن مجموعه فکر مرکبى را حاصل مى‌کند که معنى واحد مرکبى دارد، يعنى معنى واحدى دارد که مرکب از معانى متعدّد است. وقتى اين کار را کرديم، در واقع سخن گفته‌ايم. چون سخن گفتن همين است که شما الفاظى را جدا از هم در نظر بگيريد، بعد هرکدام از اين الفاظ مناسب را با همديگر ترکيب کنيد، جمله‌اى تشکيل بدهيد و بزبان بياوريد.
پس در واقع تعقّل و تکلّم هردو يک چيز است، منتهى تکلّم روئى به بيرون دارد و تعقّل روئى بدرون، مثل سکّه‌اى که دو رو دارد. يک رويش که بسوى درون است نامش تعقّل است و يک رويش که بسوى بيرون است نامش تکلّم است. بنابراين مى‌توانيم بگوئيم "لوگوس" تکلّم است از آن لحاظ نشانه تفکّر است، يا تفکّر است از آن لحاظ که تکلّم نشانه آنست، و اينکه در زبان يونانى لفظ واحدى را اختيار کرده‌اند، ناظر به همين ارتباط تکلّم و تعقّل با همديگر بوده‌است.
بعد عرب وقتى اين کلمه يونانى را ترجمه کرد، عنوان "نطق" بآن اطلاق نمود. نطق گفته شد که باين معنى که انسان سخن بگويد، منتهى سخنى که نشان از فکر دارد. بطوريکه سخن گفتن طوطى را که صرف الفاظ و اصوات خارج مى‌کند و يا اصوات را حکايت و تقليد مى‌کند، نمى‌توانيم نطق بگوئيم، براى اينکه نشان از تفکّر ندارد. همينطور آنچه که تعبير لفظى چه در درون و چه در برون پيدا نکند، فکر نيست، زيرا پريشان است، مجموعه نظم مرکب از اجزاء متعدّد و مرتب بيکديگر نيست، ولی اگر اينطور باشد البتّه فکر و نطق است.
پس کلمه نطق باين ترتيب کلمه جامعى است که حکايت از اين مى‌کند که ما در همان حين که حرف مى‌زنيم، در همان حين فکر مى کنيم و فکرى هم که مى‌کنيم خود يک نوع حرفى است که مى‌زنيم. بعد همين "لوگوس" را به لاتين "ورب"
در مسيحيت کلمه "ورب" جنبه مذهبى پيدا کرد. البتّه آن جنبه مذهبى هم ارتباط داشت با همان جنبه فلسفى يونانى، باين معنى که با تعبير حکمائى مثل فيلون يهودى (١) و امثال او و بعد با افلاطونيان کار فکر بآنجا رسيد که حکماء توانستند يک نوع تعبير و تفسير فلسفى از تورات بکنند، يا بهتر است بگوئيم، فلسفه افلاطون را طورى بيان کنند که با عقايد يهودى سازگار بشود، و از همين‌جا بهره بردند و گفتند که "لوگوس" يا "ورب" يا بهتر است بگوئيم نطق و کلمه همان واسطه‌اى است که بين حقّ، و خلق وجود دارد. بچه تعبير؟ باين تعبير:
حقّ نهان است، ناپيدا است، غيب است، باطن است. امّا خلق پيداست، در عالم شهادت است، آشکار است، ظاهر است. پس رابطه بين حقّ و خلق در مقامى بايد باشد که هم بتواند ناپيدا باشد و هم پيدا، هم بتواند غيب باشد و هم شهادت، هم بتواند باطن باشد و هم ظاهر. چون اگر مطلقاً ناپيدا باشد البتّه ديگر رابطه با خلق نمى‌تواند داشته باشد و اگر ظاهر باشد ديگر نمى‌تواند باطن باشد. پس باين ترتيب ناگزير براى اينکه ما بتوانيم او را رابط بين حقّ و خلق بدانيم بايد بتوانيم در شأن او بگوئيم "هوالظّاهر والباطن" هم ظاهر است هم باطن، هم پيدا است هم ناپيدا، يعنى روئى بدرون و روئى به بيرون دارد و بهمين جهت است که ما باو کلمه مى گوئيم. مثل کلمه که گفتيم دو رو دارد: روئى بسوى درون و روئى بسوى بيرون.
شما در همان حال که سخن مى گوئيد، سخن شما معبر فکر شما است و روئى بدرون دارد چون فکر در درون است، و از طرف ديگر معبر فکر شما براى ديگران است، بنابراين روئى به بيرون دارد. اگر بنا بود ما سخن نگوئيم، اگر هم فکر مى‌کرديم، اين فکرکردن ما بصورت سخن‌گفتن پنهان باقى مى‌ماند و بخارج از ما نمى‌رسيد. امّا اگر سخن مى‌گفتيم بدون اينکه فکر بکنيم، اين سخن گفتن نبود، يعنى باز فکر ما را بخارج نمى‌برد و نمى‌رساند. بهمين جهت است که ما مى‌گوئيم آنچه واسطه حقّ و خلق است دو مقام دارد: در يک رتبه که رتبه توحيد باشد مرتبط و متصّل بعالم بالا، عالم ناپيدا و عالم باطن است و در يک رتبه که رتبه تحديد باشد يعنى حدود زمانى و مکانى پيدا بکند، روئى بعالم پيدا دارد، و بهمين جهت است که مى‌توان از او به "کلمه" تعبير کرد. يعنى در واقع کلمه همانجا است که ظاهر و باطن بهم مى‌رسد.
همين معنى فلسفى يونانى بدست فيلون يهودى و فلاسفه تالی او در نحله اسکندريّه با افکار مذهبى تطبيق شد. اين فکر در مسيحيّت هم بر عقايد مسيحى تطبيق شده بود بطورى‌که آيه‌اى در انجيل يوحّنا، که بعضى هم تاريخ تحرير آن را زمان مؤخرى مى‌دانند، آمده بود. باين معنى که در ابتداء کلمه بود، کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود (٢).
ملاحظه مى‌فرمائيد که مى‌فرمايند که کلمه خدا بود، کلمه نزد خدا بود، و در ابتداء کلمه بود. حال چگونه اين مطلب را بفهميم البتّه اصل مطلب را کما هُوَ حقّه نمى‌توانيم بفهميم، امّا يک نوع تعبير انسانى مى‌کنيم براى اينکه درخور فهم ما و در گنجايش فکر ما باشد:
باز بر مى گرديم به همان تمثيل انسانى که در ابتداى صحبت عرض کردم: اوّل آن چيزى که در انسان است فکر است. فکر بيک اعتبار خود انسان است براى اينکه انسان بودن انسان بفکر اوست. از طرف ديگر اوّلين چيزى که از انسان صادر مىشود، فکر است، براى اينکه انسان هرچيزى بخواهد بسازد يا ايجاد کند، اعم از مادى يا معنوى، بواسطه فکر آن را پديد مى‌آورد. اوّل تعقل مى‌کند، تفکّر مى‌کند (فعلاً تفکّر و تعقل را در اين بحث به يک معنى بکار مى‌بريم) و بوسيله تفکّر و تعقّل ساير آثارش را ايجاد مى‌کند. يعنى هرکارى از ما سر بزند، اوّل فکرى راجع به آن کار کرده‌ايم. بعد آن فکر بصورت اين کار مجسم مى شود. پس اوّل چيزى که از ما صادر مىشود فکر است. فکر در نزد ماست و اوّلين چيزى است که از ما سر بر مى‌زند، و به يک اعتبار هم خود ماست، براى اينکه انسان در واقع بمعنى فکر کردن است. البتّه تا اين فکر در درون است فکر است، عقل است. وقتى که بخواهد بيرون بيايد، کلمه و يا نطق مىشود. همين را وقتى تطبيق کنيم بر عالم خلق و امر و حقّ، توجّه مى‌کنيم که مى‌توانيم بگوئيم اوّل آنچه بر عالم حقّ پديد آمد حقّ بود: "اوّل ما خَلَقَ‌الله العقل." (٣). اوّل آنچه از خدا، از حقّ پديد آمد عقل بود و بواسطه عقل ساير موجودات ايجاد شد. يعنى عقل واسطه ايجاد ساير موجودات بود. و به يک اعتبار همين امر که نزد خدا بود، نزد حقّ بود، خود حقّ بود. براى اينکه حقيقت حقّ بود. امّا وقتى از حقّ صادر مىشود، بصورت خلق در مى‌آيد (يا بصورت اوّلين مرحله خلق در مى‌آيد). و در همين‌جاست که عنوان کلمه بآن اطلاق مىشود.
عيناً همانطورى‌که عرض کردم، وقتى شما فکر مى‌کنيد، اين فکر بصورت تکلّم در مى‌آيد و پديد مى آيد. شما تا فکر مى‌کنيد کسى راه به تفکّر شما ندارد. بايد اين تفکّر از شما ظاهر بشود (بصورت علامات محسوس، مسموع، مبصّر) تا بتواند بگويد که شما در چه فکريد يا فکر شما چيست. البتّه کامل‌ترين و منظم‌ترين اين علائم همان تکلّم است، يعنى اصواتى است که تنظيم مىشود و بصورت تکلّم در مى‌آيد و حکايت از تفکّر ما مى‌کند. بهمين معنى است که گفته‌اند در ابتداء کلمه بود و کلمه نزد خدا بود.
پس ملاحظه مى‌فرمائيد که واسطه حقّ و خلق، يعنى مظهر امر، بچه عنوان و بچه معنى کلمه باو اطلاق شده. مظهر امر واسطه امر و حقّ است. باصطلاح ساير اديان پيغمبر واسطه خدا و مردم است. وقتى مى‌گوئيم پيغمبر واسطه خدا و مردم است، اين پيغمبر بصورت همان کلمه‌اى در مى‌آيد که واسطه ابلاغ فکر و عقل بخارج از صاحب فکر و عقل مىشود، و چون کلمه واسطه ابلاغ فکر بخارج از صاحب فکر است، بهمين جهت پيامبر هم بخودش کلمه اطلاق کرده، براى اينکه واسطه رسيدن حقّ باطن است بخلق ظاهر، و در اوست که باطن و ظاهر جمع مى شود. و چون بعقيده ما همه صفات الهى در مظاهر امر ظاهر مىشود، پس در اوست که مى توان گفت: "هوالباطن و هو الظاهر"، "هوالظاهر و الباطن" "و الاوّل و االاخر."
پس باين ترتيب کلمه الهى، خود مظهر امر يعنى خود ناطق است که به يک اعتبار نطق هم هست و در کتب الهى هم کلمه به‌مظاهر امر اطلاق شده، علی الخصوص بحضرت مسيح که بر حسب ظاهر در محل تلاقى فکر فلسفه يونانى با فکر مذهبى يهود قرار داشت و بهمين جهت اصطلاحات حاکى از اتّحاد اين دو فکر فلسفى و مذهبى در عقايد مسيحى و در کتب مسيحى ظاهر شد، و در همين جا بود که به مسيح کلمه اطلاق شد و در قرآن هم همين معنى تصريح شد باين لفظ: "بکلمة منه اسمه المسيح،" (٤) کلمه‌اى از خدا که اسم او مسيح است. کلمة‌الله، يعنى شخص مسيح، عنوان کلمه باو اطلاق شد.
البتّه مى‌دانيم که اين کلماتى که به‌مظاهر امر اطلاق مىشود، قابل اطلاق به همه آنها است، براى اينکه دلالت بر حقيقتشان مى‌کند و حقيقت ثابت است. يعنى حقيقت مظاهر امر ثابت و واحد است. پس ملاحظه فرموديد که وقتى گفته مى شود کلمة‌الله يعنى خود مظهر امر الهى، کلمه خدا. خدا باطن است، پنهان است، معقول محض است، امّا مظهر امر او ظاهر است، پيدا است و محسوس است. همانطور که فکر از جنبه معنوى خود خارج مىشود و بصورت اصوات تعبير مىشود، يعنى محسوس مىشود، همانطور خداى پنهان و باطن هم خود را بصورت مظهر امر ظاهر مى‌کند تا بچشم بيايد و مرعى محسوس بشود.
باين ترتيب کلمه الهى روئى بظاهر پيدا مى‌کند که ارتباط با خلق باشد، و در همان حال روئى بباطن دارد که ارتباط با حقّ باشد، و خود او مظهر امر است، امرى که بين خلق و حقّ وجود دارد. بنابراين همه حقّانيت مظهر امر الهى به‌همين مناسبت کلمة‌الله است، و چون کلمه خدااست، مثل خود خدا خلاّق است.
خلاّقيت کلمه يکى از اصطلاحات پرمعنى دينى و عرفانى و امرى است که پيوسته بايد بآن توجّه داشت. کلمة‌الله خلاّق است، يعنى مظهر امر الهى صفت خلاّقيت حقّ را در خود ظاهر مى‌کند، و بهمين سبب است که خلق مى‌کند و نشان از حقّ دارد. و از همين‌جا است که از ساير کلمات ممتاز مىشود. البتّه از يک طرف خود وجود مظهر امر الهى کلمة‌الله است و از طرفى ديگر از اين وجود انسانى بر حسب ظاهر هم کلمات صادر مىشود و به اين ترتيب کلام او هم کلام خدا مىشود، همانطور که خود او هم به يک اعتبار کلام خداست. خود او کلام تکوين الهى است که در ضمن کلام تدوينى هم دارد که کتاب او باشد. يعنى حقيقت وجود او از حقيقت کلام او جدا نيست. هردو يکى است که به دو صورت مختلف تعبير مىشود. يکى مرئى است ديگرى مسموع، يکى ديدنى است ديگرى شنيدنى. و آنچه مسلّم است اينکه اين کلمه خلاّق است و با ايجادى که مى‌کند عالم را ديگرگون مى‌کند.
چرا خلق مى‌کند؟ براى اينکه نشان از حقّ دارد که خالق است و به کلمه او خلق مى کند. و در همين جاست که مى‌بينيم وقتى مظهر امر الهى ظاهر مىشود، از يک طرف جهان در عالم آفاق ديگرگون مى شود و از طرف ديگر انسان در عالم انفس. کلمه، هم تأثير مستقيم مى‌بخشد براى تبديل انفس و هم براى تبديل آفاق. و اعجاز کلام الهى هم در همين خلاّقيت است.
بارها شنيده‌ايم که گفته‌اند کلام خدا، کتاب خدا، معجزه است. البتّه وقتى که گفته شود معجزه است، يعنى عاجز مى کند همه مردم را از اينکه بتوانند نظير او را اتيان کنند. فکر کرده‌ايد که کلام خدا از چه لحاظ اعجاز است؟ بعضى گفته‌اند که از لحاظ فصاحت است، که البتّه درست است. کلام الهى فصيح است، ولی اين‌معنى کافى نيست، براى اينکه حجّيت عامّه ندارد. و از طرف ديگر قابل تأويل است. معنى مشخّص و مصرّحىّ نيست که از نظر همه‌کس بتوان فصاحت را به يک معنى دقيق آورد و گفت که اين کلام است که کلام فصيح به آن گفته مىشود.
بعضى گفته‌اند به مناسبت شمول آن است بر اخبار و حوادث آتيه، پيشگوئى‌ها و نبوّت‌ها و امثال آنها، که همه‌کس نمى تواند بکند. البتّه باز درست است ولی کافى نيست. چون نبوّت بعد از تحقّق نبوّت مى‌تواند دليليت پيدا کند، و حال آنکه کلام الهى در همان ابتداى اداء، ابتداى نزول بايد بتواند اعجاز باشد و امثال تعبيرات متعدّدى که کرده‌اند، که هرکدام از اينها جنبه‌اى از حقيقت را نشان مى‌دهد بدون اينکه بتواند تمام حقيقت باشد. ولی به همه اينها البتّه بايد توجّه کرد.
از جمله گفته شده‌است به مناسبت اشتمال کلام الهى است به قوانين، احکام، شرايع، آداب، اخلاق و به آنچه جامع همه موجبات رفاه و نجاح عالم بشر مى‌تواند باشد. البتّه باز درست است ولی کافى نيست، براى اينکه کلام الهى حتّى وقتى به صورت يک آيه، به صورت يک سوره در ابتداى امر عرضه مىشود، باز هم اعجاز است و حال آنکه قوانين و احکام بايد منتظر بود تا در همه اين کتاب که در همه دوره رسالت تدوين مىشود، گنجانده شود. و چه بسا خود آن کلامى که در ابتداى امر ادا مىشود اصلاً مشتمل بر قانونى و يا حکمى نيست. بنابراين اين هم جنبه‌اى است که صحيح است ولی کافى نيست.
به يک جنبه ديگر هم بايد توجّه داشت تا بتوان اين جنبه‌ها را تکميل کرد، و آن جنبه‌اى است که حضرت نقطه اولی در کتاب "بيان" در باره آن تأکيد مى‌فرمايند، و آن اين است که کلمه الهى خلاّق است (٥). يعنى چون کلمه، کلمه مظهر امر است، مظهر امرى که واسطه حقّ و خلق است، مثل خود حقّ که خالق است، کلمه او هم نشان از آفريدگارى او دارد که خلاّقيت باشد. و در همين جا ما تعبيرى مى‌بينيم به نام "خلاّقيت کلمه" يعنى خود کلمه وقتى ادا مىشود خلاّق است، تبديل روحيه مى‌دهد، خلق بديع مى‌کند، اثرى مى‌گذارد و اين اثر جان را مى‌کاود و به دل مى‌رسد، دل را شيفته مى‌کند، مى‌گيرد، نگه مى‌دارد و منقلب مى‌کند، يعنى در واقع در همين‌جاست که قلب معنى حقيقى خود را پيدا مى‌کند: خود قلب، قلب مىشود، مقلوب مىشود، ديگرگون مى شود، و نمى‌شود اين را انکار کرد.
البتّه شايد يک تعبير معنى فصاحت و بلاغت همين باشد که در کلام الهى به حدّ خود مى‌رسد، يعنى نفوذ و تأثيرش به حدّى مى‌رسد که اختيار جان را از دست شنونده مى‌کيرد و او را به دم مرگ مى‌فرستد. اختيار حياتش را به دست مى‌گيرد و به همين جهت نفوذ مى‌کند، نفوذى که مال خود کلمه است و از هيچ‌چيز ديگر بر نمى‌خيزد، براى اينکه آن کلمه همراه با هيچ نيروى خارجى ديگرى نيست که بتوانيم تأثيرش را منتسب به آن نيرو کنيم. بنابراين اگر خلق مى‌کند خود کلمه است که خلق مى‌کند، زيرا خود اين کلمه در واقع خداى مجسّم است. همانطورى که لفظ فکر مجسّم است، کلمه الهى هم خدائى است که به صورت اين کلمه مجسّم و مسموع شده، به صورت اصوات در آمده، و محسوس مىشود.
در يکى از کتب ابوالفضائل، جناب آميرزا ابوالفضل گلپايگانى، به نام کتاب "فصل الخطاب" بنده مطلبى ديدم که خلاصه‌اش را به عرضتان مى‌رسانم. کتاب "فصل‌الخطاب"مى‌دانيد کتاب بسيار بزرگى است، شايد بزرگترين کتاب ابوالفضائل باشد و تا کنون چاپ نشده. يک نسخه خطّى به خطّ خود مؤلّف اخيراً سواد عکسيش در دست ما هست که ناقص است. يعنى مطالب را بيان مى کند تا مى‌رسد به جائى که قسمت تاريخى را مى‌خواهد شروع بکند و اشاره مى‌کند که بعد از اين قسمت تاريخى، کتاب شروع خواهد شد، امّا مطلب را ناتمام مى‌گذارد، يعنى نسخه خطّى ناتمام مى‌ماند که بعد آن صفحه تمام شده، ولی همه نسخه تاکنون به دست ما نرسيده (٦).
در همين قسمتى که به دست ما رسيده‌است، که خود همان هم مطلب مفصّلی است، در ضمن بيان مطالب متعدّد، مرحوم آميرزا ابوالفضل به يک مطلب اشاره مى‌کند و آن مطلب اين است که مى‌گويد بعضى از کوتاه فکران خيال مى‌کنند نفوذ ديانت اسلام که توانست در عرض مدّت کمتر از چهل سال امپراطورى اسلامى را در شرق و غرب عالم تشکيل بدهد، به اين مناسبت بوده‌است که قيام به سيف، قيام به شمشير کرده، يعنى در واقع مردم را به زور و از ترس شمشير مسلمان کرده‌است. يعنى مردم در واقع تسليم زور شده‌اند، و براى اينکه کشته نشوند و در امان بمانند مسلمان شدند و "لا اله الا الله" گفتند، و شواهدى از تاريخ و از غزوات مى‌آورند براى اينکه اثبات کنند که اسلام به زور خود را حاکم کرده، و مردم به زور مسلمان شده‌اند، و مثلاً در مقام مقايسه با مسيحيت مى‌گويند که آنجا چون شمشيرى براى تنفيذ مسيحيت به کار نرفته، پس نفوذ فقط نفوذ معنوى و روحانى محض بوده‌است.
جناب ابوالفضائل مى‌گويند اين فکر، فکر درستى نيست، براى اينکه بايد ديد اين زور را به آن شمشير چه کسى داد. يعنى بر فرض اينکه بگوئيم شمشير بود که به زور خود مردم را مسلمان کرد، بايد ديد اين شمشير آن زور را از کجا به دست آورد. بعد مثال مى‌زنند که وقتى مغول به ايران آمدند، با بت‌پرستيشان (البتّه اختلاف نظر هست که مغول چه دينى داشتند. بعضى آنها را بودائى مى‌دانند که در چين و حواليش شايع بود، بعضيها هم عقايد اوّليه بشرى را در آنجا صادق مى‌بينند، کارى به اين بحث تاريخى نداريم، همين‌قدر مى‌دانيم که موحّد، به معنى کنونى کلمه نبودند، بت‌پرست بودند) و به زور شمشير ايران و ساير ممالک اسلامى‌را به دست آوردند، همين قصد را داشتند که ترويج عقايد مغولی کنند، و سعى بسيار زيادى هم کردند که در خيلی از جاها بتکده ايجاد کنند. حتّى بعضى از اين سلاطين، مثل ارغون خان (٧) بسيارى از مسلمين را وادار به ترک شعائر اسلامى مى‌کردند، براى اينکه اينها را به طرف عقايد مغولی بکشانند. و مى‌دانيم که در حدود دويست سال در ايران سلطنت کردند و همه ممالک ايران وحوالی آن را به اختيار گرفتند و حتّى قتل عام کردند. ولی ملاحظه مى‌فرمائيد که نه‌تنها موفّق نشدند که ايران را به دين مغولی در بياورند، بلکه حتّى خودشان بعداً مسلمان شدند. يعنى بعد از سلطان احمد تگودار (٨) و بعد از سلطان محمود غازان خان (٩) و سلطان محمّد اولجايتو (١٠) ديگر خود مغول در ايران اسلام آوردند.
پس ملاحظه مى‌فرمائيد که باز زور بود، باز شمشير بود ولی به‌جاى اينکه مردم را از اسلام برگرداند به جائى رساند که وادار به اين کرد که اسلام بياورند. پس در واقع پيشرفت اسلام نتيجه زور شمشير نيست، بلکه اين زور و شمشير است که نتيجه کلمه اسلام است. خود حقّانيّت کلمه است که براى او خلاّقيّت مى‌آورد، يعنى خود کلمه "لا اله الاالله" بود که نافذ بود و شمشيرها را به نفع خود به خدمت مى‌گرفت، و اعجاز کلمه هم در همين نفوذ و تأثير و خلاّقيتى است که دارد.
البتّه هيچ لزومى ندارد تا همه کلمه يکجا به صورت يک کتاب در بيايد و همه قوانين و احکامش را تشريع و تدوين کند تا مردم ببينند‌که‌چه قوانين متين و دقيق و عالی دارد و به مناسبت علوّ و‌متانت و‌دقّت‌احکامش‌آن ديانت را‌بپذيرند، چون‌در‌همان ابتداء با يک کلمه، با يک سوره اين کلمه ابلاغ مىشود و تأثير مى کند.
در ديانت بهائى دقّت بفرمائيد: خود نفوذ کلمه الهى بودن هيچگونه قواى نظامى، سياسى، دولتى، حکومتى، اقتصادى که بشود آن را علامت قدرت دانست ظاهر مىشود و در ضمن همان تقليب قلوبى که مى‌کند و هيچ احتياجى هم نيست به اينکه همه يکجا عرضه شود تا تأثير کند. بعضى خيال مى‌کنند که يک نفر شخص بهائى مى‌نشيند ماهها، سالها با يک نفر بحث مى‌کند، همه حدود و اطراف و جوانب ديانت بهائى را به دلائل عقلی و نقلی و فلسفى و کلامى و منطقى روشن مى‌کند تا يکى بهائى بشود، و اگر نتوانست روشن کند بهائى نمى‌شود.
البتّه کسانى هستند که از اين طريق وارد مى‌شوند، امّا هميشه اينطور عمل نمى‌کنند. صرف ابلاغ کلمه الهى با يک آيه، با يک تعليم، با يک لوح براى تقليب قلوب اشخاص کفايت مى‌کند، همانطور که در ابتداى امر، اين تأثير صرف با ابلاغ خود امر و با ابلاغ کلماتى که در اوائل ظاهر شده بود، پديد مى‌آمد و هنوز هم پديد مى‌آيد. در اطراف و اکناف عالم تبليغ دسته‌جمعى به صورتى در آمده‌است که هر روز هزاران نفر به امرالله اقبال مى‌کنند. اينها هرگز براى بهائى شدن احتياج به مباحثات فلسفى و کلامى، عقلی و نقلی ندارند، بلکه گاهى فقط يک لوح و يا يک کلمه مى‌شنوند و بهائى مى‌شوند.
در زمان ظهور اسلام که کلمه اصليّه، کلمه توحيد بود، کلمه "لا اله الا الله" خود براى تقليب قلوب کافى بود. امروز هم خود کلمه وحدت عالم انسانى و توجّه به معنى و مفاد آن، علی الخصوص وقتى که در ضمن يکى از الواح الهى ادا مىشود و حقّ مطلب در آن ادا مى‌گردد، کافى است براى تقليب قلوب و تأثير در نفوس و برگرداندن جهت فکر و تسريع جهت ارتقاء. چرا؟ براى اينکه نافذ است، مؤثّر است و خلاّق است. يعنى خود کلمه فقط لفظى نيست که معنائى داشته باشد، بلکه لفظى است که معنائى دارد که آن معنا در آن لفظ ايجاد مى‌کند. چون همانطورى که صاحب اين کلمه خودش کلمة‌الله بود، يعنى واسطه خلق بود، صادر از حقّ براى ابلاغ شدن به خلق بود، خود اين کلمه هم مثل صاحبش همينطور است. يعنى کلامى است که از حقّ صادر شده و به‌وسيله مظهر‌امر‌به‌خلق رسيده‌است‌بنابراين مثل مصدر‌خود خلاّق است. البتّه اين معنى را‌مى‌توانيم تعبير به اعجاز بکنيم، و‌مظهر امر هم به آن تحدّى مى‌کند، چون واقعاً نشانه حقّانيت است.
ممکن است شما در اينجا بعنوان بحث، بفرمائيد که فقط کلمه مظهر امر الهى نيست که خلاّق است. خيلی از کلمات است از شعراء، فلاسفه، حکماء، ادباء، و از صاحبان افکار حتّى از پيشوايان غيردينى که آنها هم خلاّق و نافذ است. هيچ اشکال ندارد که اينطور باشد، منتهى تأثير هرکدام از آنها جنبه اى و جهتى دارد. يک کلمه ممکن است از جهت ادبى مؤثّر باشد، خلاّق باشد و به همين جهت کلمه ادبى بر حقّى باشد، کلمه ادبى حاکى از جلال و جمال و کمال باشد. يک کلمه ممکن است از لحاظ سياسى تأثير بکند. يک کلام ممکن است از لحاظ اجتماعى تأثير بکند. يک کلام ممکن است از لحاظ فلسفى تأثير کند. و در همه اينها وقتى تأثير مى‌کند که نشان از خلاّقيّت داشته باشد، خلاّقيّت محدود بشرى، و اگر کلمه‌اى از کسى صادر بشود که صاحب آن کلمه يعنى مصدر آن کلمه مدّعى مقام دينى باشد، مدّعى مقام قيادت روحانى باشد، آن موقع البتّه وقتى اثر مى‌گذارد که در همان ادّعا بر حقّ باشد، والاّ خلق نمى‌کند و تأثير نمى‌بخشد. به صورت مسيلمه کذّاب (١١) در مقابل محمّد رسول‌الله در مى‌آيد، به صورت ساير مدّعيان مهدويت در مقابل حضرت نقطه اولی در مى‌آيد، به صورت بسيارى از دعاوى براى تشريع شرايع در شرق و غرب عالم در مقابل حضرت بهاء‌الله در مى‌آيد.
اى که گوئى نشانه حقّ چيست مى‌کند
يعنى صرف گفتن نيست بلکه عمل کردن است، اثر گذاشتن است و به همين جهت هم هست که حضرت بهاء‌الله و حضرت عبدالبهاء به صريح بيان در بسيارى از موارد از احبّاء مى خواهند که خودشان را در عمل و از لحاظ حقيقت امر، بهائى کنند. نه تنها بهائى نشان بدهند بلکه بهائى بنمايند. خود همين نمودن هم کلمه‌اى است که هم به معنى نشان دادن است و هم به معنى انجام دادن. فقط نشان ندهند بلکه انجام بدهند. چرا؟ براى اينکه در وجود آنها حقيقت کلمه الهى تحقّق پيدا کند، يعنى وجود خودشان نشان از اين باشد که وقتى بگويند بهاء‌الله چه کسى است، بتوان گفت بهاء‌الله کسى است که چنين کسى را ايجاد مى‌تواند بکند. البتّه با تصنّع نمى‌شود، با تظاهر نمى‌شود، خود همين را هم تأثير حقيقى کلمه الهى است که مى‌تواند انجام بدهد و کافى است که ما فقط خود را در مقابل اين تأثير رها کنيم، خود را براى قبول آماده کنيم، آئينه دلمان را طورى پاک کنيم که مستعدّ قبول تجلّى شعاع شمس حقيقت باشد. و در همين جاست که باز به ياد کلمه مبارک حضرت بهاء‌الله مى‌افتيم که فرمود:
"آفتاب حقيقى کلمه الهى است که تربيت اهل ديار معانى و بيان منوط به اوست" (١٢).
يادداشتها
١ _ فيلون فيلسوف نامدار يهودى در سنه ٢٠ قبل از ميلاد در اسکندريه متولّد شد و در سنه ٥٤ ميلادى درگذشت. اشتهار فيلون مرهون روش فلسفى‌او‌در‌شرح و‌تفسير‌مطالب‌دينى است که در آباء کليساى‌مشرق زمين و‌نيز در فلاسفه مسلمان مؤثّر واقع شده است.
٢ _ ن ک به آيه اوّل از فصل اوّل انجيل يوحنّا.
٣ _ اين حديث نبوى را در کتب عديده نقل و شرح کرده‌اند از جمله ن ک به کتاب"معارج القدس"اثر‌امام محمّد‌غزالی، ص ١٨.
٤ _ آيه ٤٥ سوره آل عمران.
٥ _ ن ک به کتاب "بيان فارسى"، واحد سوم، باب دوم.
٦ _ جناب عزيزالله سليمانى در کتاب "مصابيح هدايت" (ج ٢، ص ٣٥٣) نوشته‌اند که حضرت ابوالفضائل کتاب "فصل الخطاب" را در جواب يکى از افاضل آذربايجان در سمرقند به فارسى مرقوم داشته و حجم آن از کتاب ديگر ايشان يعنى "فرائد" بيشتر است و جميع مطالب "فرائد" را به اضافه مطالب ديگر در بر دارد. اين کتاب در سال ١٩٩٥ بطور کامل توسّط مؤسّسه معارف بهائى در کانادا به‌طبع رسيده است.
٧ _ ارغون خان مغول در ٦٥٣ ه ق ١٢٥٥ م متولّد شد و در سال ٦٩٠ ه ق ١٢٩١ م در گذشت. نام پدرش اباقا بود و چهارمين پادشاه از سلسله ايلخانان مغول محسوب مى‌گردد که از سنه ٦٨٣ ه ق ١٢٨٤ م تا ٦٩٠ ه ق ١٢٩١ م حکومت کرد.
٨ _ سلطان احمد تگودار از سال ٦٨١ ه ق ١٢٨٢ م تا ٦٨٣ ه ق ١٢٨٤ م سلطنت کرد و پس از جلوس بر اريکه سلطنت اسلام آورد. پس از قتل سلطان احمد در سال ٦٨٣ ارغون خان به جانشينى او رسيد.
٩ _ سلطان محمود غازان در سال ٦٩٤ ه ق ١٢٩٤ م به‌سلطنت رسيد و با جلوس او به تخت سلطنت اسلام ديانت رسمى ايلخانان گرديد و بر مغولان رعايت آداب اسلامى واجب گشت. در دوره غازان‌خان‌بسيارى از‌کليساها و معابد‌يهود و آتشکده‌هاى زردشتيان ويران شد و حتّى بتهاى بودائيان در شهر تبريز در هم شکسته و مورد تحقير قرار گرفت. غازان خان که خود کيش بودائى داشت در سال ٦٩٤ به اسلام گرائيد و از اين تاريخ به نام محمود خوانده شد. پس از ايمان غازان خان به اسلام قريب صدهزار نفر از مغولان ايمان آوردند. غازان خان در سنه ٧٠٣ ه ق ١٣٠٣ م پس از نه سال سلطنت در نزديکى قزوين به سن ٣٣ سالگى وفات يافت.
١٠ _ سلطان محمّد اولجايتو معروف به سلطان محمّد خدابنده است که هشتمين پادشاه سلسله ايلخانان بود و از سال ٧٠٣ ه ق ١٣٠٣ م تا ٧١٦ ه ق ١٣١٦ م سلطنت نمود. سلطان محمّد خدابنده پسر ارغون خان و برادر و جانشين غازان خان بود.
١١ _ مسيلمه از طائفه بنى حنيفه در يمامه بود و ادّعاى نبوّت کرد و به وسيله لشکر اسلام به قيادت عکرمه شکست خورد.
١٢ _ کتاب "درياى دانش" ص ١٠٣.